FILOSOFIA

CARACTERÍSTICAS. LA ACTITUD FILOSÓFICA. FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA. SOFISTAS Y SÓCRATES
CARACTERÍSTICAS GENERALES
La historia de la filosofía comienza con el pensamiento griego que tiene sus antecedentes en el pensamiento oriental prefilosófico. Debido a esto, los historiadores de la filosofía han tratado de explicar, de diversos modos, la relación existente entre la más antigua sabiduría de oriente y las ulteriores reflexiones filosóficas de los helenos.
Sabido es que los griegos fueron un pueblo que se dedicó al comercio marítimo. Alguna vez - como lo hicieron luego los romanos y los cartagineses- dominaron con sus naves la cuenca del Mediterráneo. También transitaron las rutas terrestres que unían el Asia Menor con el resto del continente asiático y Egipto. Esto les permitió tomar contacto con las grandes culturas orientales de la antigüedad. Como es dable suponer, su permanente trato comercial con otros pueblos dio origen a relaciones de tipo cultural cuyas recíprocas influencias son de índole muy diversa.
En nuestro caso particular solo nos interesa establecer - aunque más no sea de un modo somero - en qué medida la ciencia y la mitología de oriente incidieron en el posterior desarrollo de la cultura griega y, en especial, en el pensamiento filosófico de esta última. Los mismos griegos no ignoraban que muchos de los conocimientos que poseían eran de procedencia oriental, sobre todo egipcia y caldea. Tal es así que Herodoto, Platón y Aristóteles - entre otros - afirmaban que ciencias como la astronomía, la geometría y la aritmética llegaron a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Según Aristóteles "... ya se hallaban constituidas todas las artes (orientadas a las necesidades practicas de la vida cuando se descubrieron estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida, y aparecieron primeramente en aquellos países donde había quienes disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales. Por eso en Egipto. antes que en otras partes, se constituyeron disciplinas tales como la matemática, porque allí le estaba concedida a la casta sacerdotal esa comodidad" (Metafísica, 1.1). Cabe acotar, no obstante lo dicho por Aristóteles, que las ciencias desarrolladas por los sabios orientales tenían más una finalidad práctica que especulativa. Este hecho impidió de alguna manera, que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que luego alcanzó entre los griegos. Una vez que se dispone del instrumento intelectual adecuado para solucionar un problema práctico cualquiera, difícilmente se seguirá investigando con el solo objeto de acrecentar el saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es, posiblemente, lo que frenó la evolución de las ciencias en oriente. No olvidemos que la astronomía caldea, verbigracia muy completa en lo que hace a observaciones y registros, no superó, sin embargo, el margen de la astrología, disciplina cuya finalidad era la elaboraci6n de horóscopos y cartas natales. El "cielo" podemos decir, estaba en función del destino del hombre. Se lo observaba y describía no para conocerlo y comprenderlo en sí mismo, sino para adivinar y prever el sino de los hombres. La matemática egipcia también estaba constreñida a los límites de cierta aplicación práctica. Era una matemática de agrimensores e ingenieros, no de matemáticos puros. Su desarrollo, como ciencia aplicada, fue importante, no cabe duda de eso. Pero su mismo ámbito de aplicación fijaba su límite. Cuando se cultiva un saber como mero instrumento para alcanzar objetivos ajenos a él mismo ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son alcanzados. Si consideramos las cosas de este modo se hace patente que las ciencias orientales no podían darle a los griegos lo que ellas mismas no poseían, o sea, el espíritu científico- especulativo eminentemente teórico y no circunscripto a problemas de orden practico. El griego comprendía, por supuesto, el sentido práctico que encierra todo saber - sea científico o no - pero también se dio cuenta que en el cultivo del saber por el saber hay un sentido que vale por sí mismo y que, en definitiva, es el único que hace posible su desarrollo.
Lo dicho hasta aquí, necesario es decirlo, no significa que se le niegue a la ciencia caldea y egipcia otros fines que no sean los meramente prácticos. Algunos investigadores han encontrado en ellas elementos que permiten asegurar que los sabios orientales desarrollaron un saber teórico y no interesado. A lo que hay que agregar muchos conceptos de tipo filosófico dentro de sus mitos. Conceptos que luego fueron tomados por el pensamiento griego, que los completó y desarrollo por medio de un lenguaje racional. Sin embargo, aceptando incluso lo que la investigación actualizada le reconoce en su faz especulativa y racional al pensamiento oriental antiguo, es indudable que este no alcanzo un grado de desenvolvimiento teórico suficiente como para superar el ámbito de las ciencias prácticas, como lo hizo anteriormente la ciencia entre los griegos. Fueron estos quienes, a partir de la herencia cultural, elevaron la reflexión científica a una jerarquía no alcanzada antes; jerarquía en cuya cima se hallaba el pensamiento filosófico y cuyo instrumento específico es la razón. Fue el lagos - la "ratio" de los latinos - lo que le permitió a los griegos extraer de los contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un conocimiento que, más allá de la apariencia del mundo sensible, penetró en las capas mas profundas de lo real. Sumémosle a esto una predisposición natural para la investigación teórica, una capacidad de asombro que los hizo tomar conciencia de los problemas que plantea el orden cósmico y humano, amén de una curiosidad sin límites, y tendremos ya los elementos suficientes para comprender por qué fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimiento de la filosofía.

LA ACTITUD FILOSÓFICA
La palabra "filosofía" significa amor al saber. Se deriva de los términos griegos "filos" que significa amor y el término "sofía" que significa sabiduría. El primero en llamarse "filósofo" fue Pitágoras. Dijo que sólo los dioses podían ser sabios y consideró que quienes buscaban la verdad no eran sabios sino amantes de la sabiduría. Aristóteles pensaba de un modo similar pero también sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar. Al principio se encontraron sorprendidos por las dificultades más comunes; después, poco a poco, plantearon problemas cada vez más importantes tales, por ejemplo, como aquellos que se refieren a los fenómenos de la luna, del sol o de los astros, y finalmente los concernientes a la génesis del universo. Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, también el amante del mito es filósofo, ya que el mito se compone de maravillas" (Metafísica, 1,2).
También Platón, en su diálogo "Teeteto", afirma que "es característico del filósofo este estado de animo: el de la maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofía no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofía) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealogía".
Las palabras que acabamos de citar son por demás elocuentes; en el origen de toda actitud filosófica está la capacidad de admirarse. Quien se admira aún halla en el universo y en la vida lo inesperado. La filosofía es una forma de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende también que hay un límite en todo saber humano. Pues siempre existe algo que no se sabe, algo que, al hacerse presente, nos deja boquiabiertos. Quien no es capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del saber humano, que siempre será pobre con relación a una comprensión total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el reconocimiento de esa indigencia, y hacemos filosofía para superar esa pobreza esencial del saber humano.
También podemos filosofar movidos por otras causas. Algunos dicen que son las situaciones límites de la vida las que nos llevan a pensar en nuestro destino y en el sentido del universo. Esas situaciones límites son como callejones sin salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia. No siempre se halla una salida. Y tampoco es la filosofía la única. Las "situaciones límites" pueden sumir al hombre en la 1ocura y llevarlo, incluso, hasta la muerte. A veces, no siempre, la filosofía se presenta como una vía de escape; pero también el arte, la ciencia o la religión pueden servirle al hombre para salir de la encrucijada. Pero reiteremos: no siempre es posible hallar una salida. En tales casos muchos hombres suelen dejarse arrastrar por la indiferencia. La vida pierde su sentido y a partir de ese momento se puede decir que para ellos "todo está permitido", La sabiduría se convierte entonces en cinismo, corrupción e hipócrita palabrería. Lo único que se desea es el poder, el poder para dominar a los demás. Esta actitud, común en casi todos los hombres es la consecuencia del hastío, del cansancio de vivir y de una impotencia profunda, radical, para enfrentarse con la vida, para aceptarse como se es, sin renunciar a lo que se quiere ser.
Todos los hombres se desesperan alguna vez y sienten que nada les queda por hacer, que la vida ha llegado a su fin y que la muerte es inevitable. Entonces se abandonan a sí mismos negándose a ser lo que alguna vez desearon ser. Dejan de creer en si mismos y piensan que la vida no les ha dado lo que esperan de ella. No se percatan que la vida no da nada si uno mismo no se lo da a ella. Tampoco comprenden que la vida, en todo momento, incluidos aquellos en los que nos sentimos felices, es una encrucijada. No hay situaciones límites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es una situación límite; porque la vida, en su más honda realidad, es el límite de la muerte. Todos, sin excepción, estamos pisando día a día, segundo a segundo, ese límite. En lo cotidiano, y no en otra cosa, esta lo inesperado. El sol de cada amanecer, el crepúsculo, las sombras de la noche, el canto de los pájaros, el florecer de un capullo, la muerte y el nacimiento de todo lo que amamos son, todas ellas, situaciones límites. Todo eso nos maravilla y asombra, porque todo eso, a pesar de su aparente nimiedad, es grandioso y admirable. En lo efímero esta la eternidad porque lo efímero es para siempre.
Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o hacemos cualquier otra cosa. Esto no quiere decir que vivamos filosofando. El filósofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos animales, que también viven para comer. La filosofía, en tal sentido, más que una ciencia es un arte. El arte que nos permite pensar viviendo, que nos salva de tener que vivir para pensar.

LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
Los presocráticos fueron los primeros filósofos griegos. Se los llamó así porque fueron anteriores a Sócrates. Se preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por eso se los llamó también "naturalistas", "físicos" o "cosmólogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arjé (o principio) de todas las cosas. Esta preocupación fue común, también, a los poetas. Pero mientras estos le dieron una respuesta mítica a tales problemas, los primeros pensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo lo existente. Según Aristóteles los presocráticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo 1o que se produce, y a donde va a parar toda destrucción..." (Metafísica, I-3). El fundamento o principio buscado por ellos no fue concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos en ellas ciertas características que les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigación: que fue la búsqueda de un substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres inmersos en el devenir.
Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes. Los primeros filósofos observaron que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Pues todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podría existir si algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de algún modo, idéntico a sí mismo. El agua, por ejemplo, continúa siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos como consecuencia de los cambios de temperatura. Los presocráticos se dieron cuenta de que así como en toda cosa que cambia hay algo que permanece, también en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podría semejarse a una especie de materia primordial, estaba no sólo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitución presente (a ese principio retornan cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las engendró. Así 1o pensó Aristóteles, que llamo "causa material" al arjé de los presocráticos, y afirmo que "... todos esos filósofos habían tomado por punto de partida la materia, considerándola como causa única..." (Metafísica, 1.3). Sin embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristóteles, ya que el principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa. Es más, el arjé difícilmente puede percibirse en los seres individuales. Es cierto que se trata de un principio físico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada cosa no es necesariamente, la materia imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta última es menester penetrar en las capas mas profundas del ser. Solo allí puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de cada cosa, sino común a todas.
Muchos filósofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el arjé, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las otras. ¿Por qué afirmar, entonces, que estaba en ellas? ¿acaso hay fuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra. Pero nuestra razón, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas por los sentidos tiene que haber un substrato común a todos los seres. Algo que además de darle una respuesta a la pregunta: ¿de qué están hechas las cosas?, devele la incógnita de este otro interrogante: ¿qué son las cosas? lo que las cosas son no tiene porque coincidir, necesariamente, con aquello de lo que están hechas. Poco importa el material con que este hecha una mesa; este puede ser madera, mármol o lo que se quiera y la mesa no será nada de eso. La mesa es algo artificial, pero la misma idea es aplicable, en general, a las cosas de la naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua, porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en sí mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que tanto el aire como el agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida. Aristóteles, condicionado por su propia concepción, pensó que el arjé era tan solo la causa material. Pero ni los pitagóricos, ni Parménides, ni Heraclito, por citar algunos, se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocráticos era una materia transfísica. Una materia que además de entrar en la constitución de los seres era, también, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido caótico e irracional. Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observación tan aguda como minuciosa, que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en sí mismo cierta armonía. Es verdad que las cosas son múltiples y variadas, pero también es cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el arjé. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la unidad. Aparentemente ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo múltiple son incompatibles. Pero la razón trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad y, tras la transparencia ilusoria de 1o sensible, la realidad.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS
TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 a. de C.) al preguntarse ¿qué son las cosas? tales responde diciendo que es el agua o lo húmedo. El agua no solo es el constituyente físico de las cosas, sino también el principio vital que penetra todo lo viviente. Esto quiere decir el fragmento que afirma que "todas las cosas están llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la materia podría reducirse a un principio vital.
ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 a. de C.), discípulo de Tales, sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin (...). “Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible, como dice Anaximandro..."(Aristóteles, Física, 111,4).
ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discípulo de Anaximandro, también afirma que el principio primordial subyacente y único es infinito: pero no lo considera indeterminado, como lo hace su maestro, sino determinado, manifestando que es el aire (Teofrasto, Física, 24, 26). El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas sustancias en virtud de la rarefacción y de la condensación. Por la rarefacción se convierte en fuego; en cambio, condensándose, se transforma en viento, después en nube, y aún más (condensado) en agua, en tierra mas tarde, y de ahí, por último, en piedra" (Teofrasto, Fís. 24 - 27).
PITÁGORAS de Samos ( n. 580 a.C.), con este filósofo la especulación filosófica cambia de orientación, en el sentido de que el principio buscado ya no posee las peculiaridades físicas que caracteriza al pensamiento de los milesios. Al respecto Aristóteles nos dice que "los así llamados pitagóricos (discípulos de la escuela fundada por Pitágoras), habiéndose aplicado al estudio de las matemáticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las cosas. Ya que los números, por naturaleza, son los primeros en ellas, y les pareció observar en los números semejanzas con los seres y con los fenómenos, mucho más que en el fuego o en la tierra o en el agua (por ejemplo, tal determinación de los números les parecía que era la justicia; tal otra, el alma o la razón; aquella otra la oportunidad, y, por así decir, análogamente toda otra cosa);y como también veían, en los números las determinaciones y proporciones de las armonías; y como, por otra parte, les parecía que toda la naturaleza, por lo demás, estaba hecha a imagen de los números y que los números son los primeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los números fuesen los elementos de todos los seres, y que el universo entero fuese armonía y número" (Metafísica 1,5).
La conclusión mas importante que podemos sacar de lo expuesto - como ya lo hicimos ver más arriba- es que la cuestión del fundamento de las cosas puede ser reducida a la relación entre el ser y el devenir.
PARMENIDES (500 a. de C.): se lo conoce como el filosofo del Ser, precisamente por ser él quien descubre y enuncia las leyes de unidad, inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo, único en su especie e inmóvil y sin término (fra. 8,2-4). A lo que agrega: "no hay ni habrá nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmóvil" (fra. 8,36-38),
"ni es divisible porque es todo igual.” (fr. 2,2). Además el Ser excluye al no - ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser no es" (fra. 8,1-2).
HERÁCLITO (500/4 a. C.): es el filósofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye) nos dice en uno de sus fragmentos; pero por debajo de ese fluir constante algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e idéntico a sí mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciaría en nada del caos inicial del que hablaba la mitología. Pues a pesar de que todo deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir dos veces en el mismo río (fr. 91) porque ni ese río ni nosotros somos siempre lo mismo, el lagos (o fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden universal permanecerá por siempre idéntico a sí mismo. Heráclito comprende el dinamismo del ser en el devenir, pero también intuye que sin un principio de unidad y permanencia solo el caos subsistiría, pues caótico sería el devenir sin el lagos ordenador y eterno. "Escuchando a la Razón (lagos) y no a mí, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas" (fra. 50), nos dice en uno de sus fragmentos y agrega: "...este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida" (fra. 30). Como vemos, el filósofo del devenir es, también, el del logos universal, eterno y unificador.
Esta necesidad de universalidad y permanencia, monolítica y sin fisuras en Parmenides, dinámica y fluente en Heráclito, marcará con su impronta toda la filosofía posterior.
EMPÉDOCLES de Agrigento (492 - 432 a. de C.) toma de Parménides el principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de 1o que no existe de algún modo, y es imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el Ser estará ahí donde encontramos siempre un punto firme" (fra. 12), nos dice en uno de sus fragmentos. No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o sea, la mutación de todas las cosas; pero, al igual que Heráclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida, identifica con el Ser de Parménides.
Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMÓCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraerse a la influencia de Parménides y conciben el átomo (lo indivisible) de modo semejante al que este concebía al Ser. "Hablando con propiedad - nos dice Aristóteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-, el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser constituido de tal manera no es uno (como afirma Parménides), sino que son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeñez de las masas" (De genero corrup. I,8,325). Pero los átomos, aunque intrínsecamente inmóviles e inmutables, se mueven en el vacío, originando con dicho movimiento el nacimiento y la destrucción de todos los seres. Los atomistas intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser parmenideo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza.

ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llamó "homeomerías" a las partículas invisibles que eran el principio constitutivo de los seres. Pero el concepto mas importante que introdujo en la filosofía fue el de Nous (espíritu o inteligencia), "... que es la mas sutil, la más pura de todas las cosas y tiene razón sobre toda cosa y posee el máximo poder... . El Espíritu (Nous) ordenó todas las cosas, todas las que deberán ser, las que fueron y no son, las que son ahora" (fra. 12). Este principio, inteligente e inteligible, será retomado posteriormente, con las salvedades de cada caso, por Sócrates, Platón y Aristóteles, pensadores estos en los que culmina el pensamiento griego y cuya influencia - sobre todo la de los dos últimos- se hará sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofía occidental.

LOS SOFISTAS Y SÓCRATES
Los sofistas aparecen en un momento crucial de la vida política griega: el surgimiento de la democracia en las distintas ciudades estado. Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de poder que, bien manejado, hacía poderoso a quien la utilizaba. En vista de esto los sofistas impartieron sus enseñanzas. Se preocuparon fundamentalmente por los problemas éticos, jurídicos y políticos o, en otros términos, por el hombre en función de las necesidades y exigencias sociales del momento. Esta exigencia los llevó, al menos a muchos de ellos, a relativizar los conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de que estaba en función de lo político y el poder, era la verdad de cada uno (o del partido o la clase social a la que pertenecía). Por lógica consecuencia, las palabras, que son en definitiva la expresión de nuestro saber, tomaron significados variados, o, si se prefiere, quedaron impregnadas de esa ambigüedad propia del discurso político, cuya finalidad, más que mostrar la verdad, es convencer otros que la opinión que se defiende es la verdadera. Esto no quiere decir que los sofistas se dedicaran con exclusividad a la enseñanza de la retórica y las artes dialécticas. Tampoco significa que todos ellos hayan impartido las mismas enseñanzas. Los sofistas no formaron escuela. Sin embargo, el hecho de que muchos de ellos consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad es algo indiscutible. Este relativismo, con las restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en esta frase de Protágoras (480 - 410 a. de C.): "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto que no son".
A este relativismo se opuso Sócrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando armas similares a las de los sofistas... (el arte dialéctica y la mayéutica) y preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo verdadero la condición de toda sabiduría y virtud. Para Sócrates la verdad es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la representación de la esencia de la cosa y se puede expresar por la definición. Concepto y definición son los aportes tal vez más importantes de Sócrates a la ciencia y a la filosofía. El conocimiento, entonces, se hace para Sócrates ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Sócrates supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir Platón, su discípulo. Hay que agregar que Sócrates llega a ese conocimiento por medio de su método de indagación llamado mayéutica. La palabra en griego significa "dar a luz" y hace alusión al arte de las parteras. Sócrates logra por dicho método interrogando a su interlocutor que este mismo arribe al conocimiento buscado. El método consiste en interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la ironía socrática. Luego se instala un diálogo entre los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba buscando.

PLATÓN (428/7 a. de C.-347 a .de C)
Platón nació en Atenas en el seno de una familia aristocrática. Fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles. Se interesó en su juventud por la poesía y la política. Deja la política y se dedica al estudio de la filosofía. Funda la Academia, institución dedicada a la enseñanza y muere en Atenas ya en su vejez.
Los antecedentes históricos del pensamiento platónico pueden remontarse casi hasta el origen de la filosofía griega. Su concepción es una síntesis de la especulación filosófica anterior: Todos los problemas que los antiguos filósofos se habían planteado con respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminación en ella. Sin embargo su filosofía no es una conclusión definitiva, es decir, un sistema cerrado en el que se le de una respuesta concluyente a todas las cuestiones filosóficas. Antes bien, la doctrina platónica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo que las mismas respuestas se constituyen a la vez en problemas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones.
Entre las influencias más notables recibidas por Platón debemos destacar la de Sócrates, su maestro; la de los pitagóricos, con cuyas doctrinas simpatizaba, y las de Heraclito y Parmenides. De este último toma la idea de que hay una realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinión; y otra verdadera, que puede ser aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o episteme. De Heráclito recoge, aunque negativamente, su concepción del devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. Los pitagóricos ejercen una influencia considerable en su doctrina. Recibe de ellos la creencia en la transmigración de las almas -en la que fundamentara su teoría del conocimiento- y la idea de la substancialidad de los números, que cumplirá un importante rol en su ontología (teoría de la real). De Sócrates, su maestro, eI personaje principal en casi todos sus diálogos, asimila la necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea esencial de las cosas. Platón, como lo veremos luego, sitúa, por así decirlo, estas ideas en un mundo ideal cuyas características son similares a las del Ser de Parménides y a los números de los pitagóricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan solo conceptos mentales de validez universal - como lo eran para Sócrates -, sino entes reales capaces de subsistir por sí mismos, independientes de la mente que las piensa.
El método dialéctico, específico del sistema platónico, tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialéctico" (dialectike tekné) proviene de los sofistas y Sócrates (en tal sentido se lo puede definir como una confrontación dialogal (discusión) entre dos interlocutores); y en tanto que argumentación dialéctica (llamada también por reducción al absurdo) tiene su origen en Parménides y en su discípulo Zenón de Elea. En esta clase de argumentación no es necesaria la intervención de dos interlocutores, porque "lo dialéctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo de razonamiento consiste en suponer 1o que ocurriría si una proposición dada, considerada verdadera, fuese negada. Platón recurre, en muchos de sus diálogos, a este modo de argumentación.
Platón considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo ideal separado del mundo sensible. ¿Cómo es posible conocer ese mundo inteligible constituido por ideas? Ideas que son reales porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de la eternidad. ¿Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo sensible en que vivimos por algún medio? Platón responde afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en ese mundo antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo que vio en él. "...yo he oído decir que el alma -dice Sócrates en el "Menón"-, siendo inmortal, ya habiendo nacido muchas veces y visto las cosas de allá arriba y las de aquí abajo, todo en suma, nada hay que no haya aprendido. Por lo que es asombroso que pueda recordar lo que ya conocía" (Menón, XIV-XV, 81,82).
El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad. Platón llama reminiscencia(o anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras de aquellas, pero operan como estímulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los modelos ideales de los que son copias.
El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que sólo pude de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platón destaca dos aspectos muy importantes al respecto: Por una parte está el conocimiento discursivo (dianoético), que consiste en razonar a partir de las figuras visibles (o imágenes geométricas) estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible.
Por encima de éste esta la intuición intelectual o nóesis, que es el que le permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de las cosas sensibles, en cambio, no es más que opinión (doxa), y esta basado en las conjeturas o en la imaginación (eikasía), o en la fe (pistis). Los filósofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o sea las ideas, que es el verdadero saber.

En la alegoría de la caverna (que Platón relata en la "República") se compara a los que están prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y logran salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta alegoría suele interpretarse de varios modos. Los que están el caverna y de espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre la pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrás por la luz solar. Creen que las sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en función de esa creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engañados porque no conocen la verdadera realidad, la que está afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal cual son: las ideas.
En el mundo iluminado por el sol están los que alcanzan la sabiduría que no son otros que los que consiguen liberarse del mundo de las sombras y la ilusión por medio del conocimiento. La idea más importante del mundo inteligible es la idea de Bien, que es el sol del mundo inteligible.
Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la caverna con la intención de enseñar los demás lo que ha visto corre un gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y se rían de él o algo más grave: que lo maten. Esto es lo que sucedió con Sócrates cuando intentó hacerles ver la verdad a los atenienses. Pues Sócrates intentó hacerles comprender a los atenienses que la verdad era universal y que las leyes del estado que se apoyaban en esas verdades universales estaban por encima de la voluntad de cualquier gobernante, por más poderoso que fuera. Con esto intentó superar el relativismo de los sofistas que a partir de la relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes del estado.
Sócrates puso las leyes por encima del capricho de los gobernantes de turno. Cuando se lo acusó de corromper a la juventud se defendió diciendo que no solo no había corrompido a los jóvenes sino que había contribuido en su educación. Entonces le exigió al estado ateniense una pensión para el resto de su vida por los servicios que había prestado. Sus jueces, que era la asamblea del estado, lo condenaron a muerte.
Ya en la prisión se dispuso a beber la cicuta, el veneno que ingerían los condenados a muerte. Pero ni sus amigos ni sus enemigos querían que Sócrates muriera. Los que lo condenaron pensaron que Sócrates terminaría por huir y de esa manera evitaría la pena. Los amigos le propusieron el exilio, a lo que se negó aduciendo que no podría vivir lejos de ellos y menos en otra ciudad que no fuese Atenas.
La actitud ejemplar de Sócrates responde una posición ética coherente: no podía borrar con el codo lo que había escrito con la mano. Durante toda su vida había defendido la verdad. También había bregado por un estado con leyes justas e iguales para todos. No podía ser él mismo una excepción a la regla. Había sido condenado a muerte por la Asamblea del pueblo, cuya palabra tenía fuerza de ley, por lo tanto debía aceptar la pena.
Sócrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo. Pues la ley que emana de la Asamblea, que es soberana, es una ley positiva, aunque no escrita, y para Sócrates está por encima de cualquier otro derecho.

LA METAFÍSICA (ontología)
Preguntarse ¿"Que es la realidad?", cuando se estudia a Platón, es lo mismo que preguntarse ¿qué son las ideas?, porque las ideas son la realidad.
Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un Demiurgo (Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma a la materia, que es el constitutivo básico del mundo sensible.
Pero ¿qué relación - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las cosas sensibles y las ideas de las que han sido copiadas? En primer lugar, las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos decir, que las ideas están presentes en las cosas, o, si se prefiere, que éstas participan de aquellas. Sin embargo, como esto último implicaría que las ideas, al ser participadas, se dividirían en partes (lo que va en contra de su unidad y permanencia en el mundo inteligible), Platón acaba por decir que la participación no es mas que imitación y la presencia tan solo semejanza. De todos modos, trátese ya de participación o de imitación, lo cierto es que la relación entre las ideas y las cosas (y entre las ideas mismas), genera una serie de problemas más o menos complicados. El primero de ellos es el siguiente: ¿todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible?. La respuesta de Platón es incierta al respecto, pero, no obstante, el problema queda planteado. La segunda cuestión - no menos ardua que la primera- surge del análisis de la relación y conexión entre la multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas.
Esto lleva a Platón a una revisión crítica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implica el movimiento; pero el mundo ideal - como lo hemos visto- tendría que ser inmóvil. Platón ha sostenido esto en la primera fase de su pensamiento. Sin embargo, frente al problema acaba por afirmar que las ideas, así como el alma que las contempla, poseen vida y movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre sí, como es el caso de los opuestos (frío - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una función de enlace.
La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones entre las ideas es la dialéctica. Gracias a su concurso podemos saber cuales unen y cuales desunen, y cuales son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre todas.
Para Platón las ideas mas importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idéntico y distinto. La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las otras, así como el sol del mundo sensible ilumina las cosas, comunicándoles ser y verdad a lo conocido.
En su última etapa Platón identifica las ideas con los números, como lo hacían los pitagóricos. Estos números son inteligibles, no sensibles o imaginab1es, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platón la llama, también, "Tó pantelós ón", o ser total y también el ser perfecto.

ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA
En Platón la antropología (ciencia del hombre) está estrechamente ligada con la ética (estudio de las nociones de acto moral, deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). Es difícil establecer un límite preciso entre ambas disciplinas. Para comprender dichos límites es necesario un conocimiento somero sobre amabas. Provisoriamente se puede decir que mientras la antropología estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la ética se ocupa del deber ser, o sea que considera al hombre en función de su perfección posible como ser humano.
Para Platón el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el hombre es, en última instancia, su propia alma. Su origen es divino, ya que ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda 1o que ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. De lo dicho se infiere que es inmortal; el hecho de que pueda recordar lo que vio es una prueba de ello. "Aprender- dice Platón- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no seria posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta forma de hombre; por esta razón, se hace evidente que el alma es algo inmortal" (Fedón, 7III, n ,3). Pero esta prueba que nos da Platón solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su supervivencia después de esta vida. ¿Cómo se prueba esto? Por la identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples, inmutables y eternas, lo mismo que el alma, que también
es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos pueden disolverse en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal, mientras que nuestra alma subsiste aún después de la muerte puesto que lo simple no puede corromperse y morir. Además el alma participa de la idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. También es principio de movimiento, y, en tal sentido, también es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra, y es movida por otra, en aquella hay cesación de movimiento y también cesación de vida.
Entonces, “únicamente, lo que se mueve de por sí, (...) no cesa jamás de moverse, sino que es fuente y principio de todas las cosas que se mueven. Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible también... y si verdaderamente es así, que lo que se mueve a sí mismo no es otra cosa sino el alma, el alma sería, necesariamente, sin nacimiento e inmortal" (Fedro, IV,245,6). y nada puede destruirla; ni siquiera su propio mal, como serían el error, la injusticia y la ignorancia. En todo caso si peca, debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnación. Por eso las almas puras viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para purificarse.
Pero cómo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar. Platón, no sin contradecirse (en lo que hace a la simplicidad del alma), responde con la teoría de las tres facultades. Estas facultades son la razón, la pasión y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de alma. Así esta el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engañar por la opinión, incurriendo de este modo en el error; y, finalmente, está el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que está sujeta a las sensaciones y los deseos sensibles. La relación entre las tres almas Platón las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es más dócil que el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. El pecado se produce cuando el caballo negro, más rebelde e indomable que el otro, arrastra consigo al cochero y a su compañero para satisfacer sus apetitos. Los dos caballos re presentan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que alma racional aspira liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede purificar, sino por medio del amor y la virtud.
La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y múltiple también, porque son tres las partes del alma. De tal manera que la virtud del alma racional no es la misma que la del alma pasional ni de la concupiscible. La virtud de la primera es la sabiduría, el valor o el coraje la de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armonía, de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse.
La falta de armonía es la consecuencia de la rebelión y la insubordinación de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de una cuarta virtud, la justicia para que reine la armonía entre todas. Esta armonía implica la tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo contrario sucede con quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad... Platón afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. El hombre debe tratar de alcanzar la espiritualidad pura, y para ello debe amar; pero no amar cualquier cosa del mundo sensible, sino las cosas bellas, y luego buscar en ellas la belleza que les es común con otras y también amarla. Esto nos permitirá ver la belleza de las ideas, de la cual las cosas bellas participan y así, ascendiendo de un grado a otro llegaremos a la contemplación de la belleza en sí, absoluta y eterna. Este ascenso, por medio del amor y el esfuerzo es lo que le permitirá al alma purificarse. La virtud, entonces, es una lucha y una meta a la que aspira el alma. Para alcanzarla será necesario conocer, es decir, contemplar las ideas del mundo suprasensible; pero también es necesario querer, o sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.

LA POLÍTICA
La política de Platón está estrechamente ligada a su antropología y a su ética. La idea que tiene del estado o república se corresponde con la estructura del hombre.
La concepción del estado es elitista. Este está dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes específicas. La función primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado aparece investido de una tarea ética, que es lograr la elevación moral de los ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden jerárquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que dirigen, o sea los filósofos cuya virtud es la sabiduría; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente están los artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumple con la función que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarquía, imperará la justicia, virtud esta que les confiere unidad a todas las otras y que es común a ellas.

ARISTÓTELES (384 a. de C - 322 a. de C.)
Aristóteles nació en Estagira en el año .384 a. de C. A los 18 años entra en la Academia como discípulo de Platón, al lado del cual permanece durante 20 años hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compañeros funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres años permanece en Assos, ciudad en la que se había radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macedónica para encargarse de la educación del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristóteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo.
La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigación científica. Todas las ramas del saber de la época son cultivadas en ella. Allí se estudia filosofía, historia, física, matemáticas, lingüística, ciencias naturales, política, etc. Luego de 12 años de intensa actividad Aristóteles se va de Atenas, y al año siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 años de edad.

EL CONOCIMIENTO
Aristóteles sigue la línea de pensamiento iniciada por Sócrates, que culmina en la filosofía de Platón. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este último y la concepción aristotélica. Platón tratará de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo múltiple, el ser y el devenir, planteada por Parménides pero no resuelta por él. El ideal científico de Platón - común a casi todos los griegos - lo llevara a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razón de los sentidos. Solo la primera puede darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades serán vanos. El mundo inteligible acabará por convertirse en la única realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habrá en Platón dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noeticós. De este modo la contradicción entre lo uno y lo múltiple quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solución, que de algún modo ya Parménides había logrado, traerá aparejados una serie de problemas. El ser de Parménides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platón, en cambio, estará compuesto por una pluralidad de seres: las ideas. Casi podría decirse que en el mismo seno del cosmos noeticós la dicotomía entre lo uno y lo múltiple vuelve a plantearse y a quedar sin solución. Aristóteles intentará resolver el problema. y para ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que hará será rechazar la separación entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas que están fuera de él, sino que tampoco se halla solución alguna para la antinomia entre lo uno y lo múltiple en el orden lógico - ideal del mundo platónico. Por otra parte, Aristóteles considera que una ciencia como la filosofía tiene por objeto encontrar la razón de los fenómenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razón en el interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por mas perfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un conocimiento de las cosas tal como son. Aristóteles, como ya el mismo Platón lo había visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una teoría de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde este punto de vista es lógico suponer, como lo hizo Platón, que la filosofía, como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden ideal. La verdadera realidad. que debe ser permanente y estable, no puede estar en las cosas del mundo natural. Sin embargo, Aristóteles, aún sin desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de este mundo están y existen. Es más, son los individuos compuestos de materia y forma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platónicas. "La realidad - dice Aristóteles - en el sentido primero, riguroso y verdadero de este término, es lo que no es ni predicable de un sujeto, ni presente en él, por ejemplo, un hombre o un caballo particulares" (Metaf. XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que hace de las sustancias, los entes reales, algo distinto de lo que son las cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene Platón, deben ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo.
Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo, oírlo, etc., pero no puedo inteligirlo. ¿Cómo explicar racionalmente aquello que tan solo puedo aprehender sensiblemente? ¿Hay algo en el individuo que sea inteligible? ¿Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? ¿Podemos, hablando en otros términos, tener un conocimiento verdadero, capaz de satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos? Para que esto fuese posible sería necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platón, pero no separado de las cosas sino en el interior de ellas mismas. Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre sea hombre y no árbol. Platón diría que ese "algo" es la Idea de Hombre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristóteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo. Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un sólo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia debe ser común a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es, sin embargo, patrimonio exclusivo de cada uno. Si es así, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as común a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en relación a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empíricamente observable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de aprehenderla.
La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en sí mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, científico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cuál de los órdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad. Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el crecimiento, la reproducción, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpóreo. Son, podríamos decir, el acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas también "sustancias segundas”. Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es específica, es decir, común a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y única realidad. No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes.
La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su esencia. También podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposición. Definir es decir 1o que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta expresión hacemos explícito el concepto de hombre, o sea, la representación intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones intelectuales de las esencias son también universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.
Ahora bien, ¿cómo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseológico, al que llamamos abstracción, y otro de orden lógico, denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstracción aprehendemos la esencia de las cosas, que en el plano lógico se traduce en la formulación de definiciones, leyes generales y raciocinios. Aristóteles dice, a este respecto, "... que aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con saber apodíctico. Y es apodíctico aquel saber que se da como resultado de una demostración. Por eso es la demostración un proceso racional por medio del cual se deduce (silogísticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Ahora bien, las " cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sería posible hacer deducciones apodícticas, puesto que para concluir apodícticamente es necesario partir de premisas apodícticas. Demostrar es, valga la expresión, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Sócrates en Sócrates es deducir apodícticamente que: si todo hombre es racional y Sócrates es hombre, entonces Sócrates es racional.
Pero ¿cómo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestión es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento. Para Platón el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que habíamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristóteles, que considera que las esencias están en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Además, "el universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares" (Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer debemos partir de la percepción sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imágenes sensibles de las cosas. Aristóteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos las imágenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos específicos (vista, oído, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido común, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitación producida por los estímulos sensoriales, sino que permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es común al hombre y a los animales, ya que estos también tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imágenes del sentido común constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imágenes no son todavía la representación de las esencias. Es necesaria la intervención de una facultad específica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por decirlo así, lo que hay de inteligible en las imágenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el resultado de imágenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido muchos objetos semejantes.
.Podemos, por ejemplo, tener la representación de lo que es una casa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representación, que es algo así como una imagen desdibujada, nos la representamos por medio de una función del entendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el sentido común ha "impreso", valga la expresión, la forma de la imagen sensible. Pero esta representación no es todavía el concepto universal por medio del cual nos representaríamos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la intervención del intelecto agente o activo. Este, según palabras del mismo Aristóteles, actúa como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba potencialmente en la representación del intelecto pasivo. Podemos decir que la representación que se da en este ultimo es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo , de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima aún indeterminada de la representación del intelecto pasivo, así como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, las letras.

LA METAFÍSICA
Sustancia y accidente. Las categorías del ser.
"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrínsecas por sí mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que ser". Con estas palabras comienza Aristóteles el libro IV de la "Metafísica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la filosofía especulativa: el estudio del Ser, de sus métodos y de las causas primeras. Pero, ¿qué es el Ser? . Esta pregunta, a la que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema crucial de la metafísica aristotélica. Veamos en que términos plantea Aristóteles la cuestión :
"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra "ser" con tantos significados, es evidente que la esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de tres codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del ser así considerado (...). Ninguna de ellas existe naturalmente de por sí ni puede (existir) separada de la sustancia (...). Más bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin él no puede decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno de estos. De manera que la sustancia será el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la sustancia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir separadamente sino únicamente en ella. Y es primera por el concepto o porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de cada cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo, creemos saber cada cosa... más bien que cuando sabemos cual, cuando y donde, pues también de estas cosas conocemos cada una cuando sabemos qué es la cantidad o la cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la investigación y el problema: ¿qué es el Ser? equivale a esto: ¿qué es la sustancia?" ( Metaf. VII, 1).
Las palabras de Aristóteles nos han llevado al punto crítico del asunto que nos ocupa: determinar qué es la sustancia y sus atributos esenciales (categorías).
Hemos visto en el capítulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero también hemos señalado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristóteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en cambio él no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia"(Metaf.VII,3).
Es importante explicar el último sentido del termino "sustancia" indicado por Aristóteles. Dice, en el texto, que la sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lógico, en tanto cumple la función de sujeto en los juicios. Pero también el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontológico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos últimos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la que existen. Así, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea, por ejemplo (aclaremos que no estamos refiriéndonos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestión, sino de lo blanco en tanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura - que para Platón era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristóteles no es de ninguna manera. Esto se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', así como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristóteles llama "accidente" a este modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la característica de no ser en sí sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece también él. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejará de existir en ella. Lo mismo podemos decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el hecho de estar en una u otra posición, no dejara de ser lo que es (aún cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por sí mismos, ni el "estar parado", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia primera. Pero, ¿ significa esto que las sustancias individuales, los sujetos reales, pueden existir sin los accidentes?.

LAS CATEGORÍAS
Un hombre no dejará de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningún rasgo accidental que lo caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por ejemplo una silla, existe aún cuando la posición o lugar que ocupa se modifique. Pues es accidental que esté en la galería, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se la cambie de lugar permanentemente. Pero ¿podría existir sin ocupar alguna posición en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no estar en posición alguna. Si existe tiene que estar en alguna posición, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de él. También es accidental que se lave los dientes a la noche (podría lavárselos a la mañana); lo que no podría hacer es lavárselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que así sea. Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeño o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequeña deja de ser cacerola. El ser pequeña es un accidente de la cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera pueda existir sin tener ningún tamaño. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se desprende que las cosas son de algún modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podríamos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algún modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categorías". Las categorías resultan, así - como correctamente lo observa Mondolfo - elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltaría la realidad del ser concebido.
Las categorías consideradas desde un punto de vista lógico son los géneros supremos, por lo cual Aristóteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la relación o el donde o el cuando o la situación o el hábito o la actividad o la pasividad. Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramático; cantidad: doble, medio, mayor; el dónde: en el Liceo, en la plaza; el cuando: ayer, el año pasado; situación: yace, está sentado; hábito: está calzado, está armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ.,4,1). En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los géneros supremos que es cada categoría. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".
La sustancia, desde el punto de vista lógico, también puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categorías enumeradas en la lista de Aristóteles. Sin embargo, las sustancias primeras, los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados, ontológicamente, como una categoría más, puesto que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino que es la cosa misma.
Las categorías, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genérico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningún ser sustancial puede existir. Estos géneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de éstas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemáticas" (Mth, IV,l).
Con las categorías quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitirá a Aristóteles lograr una comprensión racional del ser en el devenir. Pero no le bastará con esto; para explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendrá que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.

SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA.
Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que cambian y actúan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo, es energía, un acto de ser. Pero la semilla no es aún la planta plenamente desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todavía 1o que está en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es aún una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en acto y en potencia en la medida que esta siendo, es decir, moviéndose dinámicamente, modificándose en su estructura interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.
Todos los seres del mundo sensible son una "composición" de potencia y acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristóteles - no son ideas simples e inmutables sustraídas al devenir, como lo pensaba Platón. Sustancias son cada uno de los individuos que componen el mundo físico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su propio movimiento interno. Este movimiento no podría explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia. Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas de Platón o el Ser de Parménides, el problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestión cuando los seres son las cosas del mundo natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la experiencia misma nos muestra cómo cada uno de esos seres aparecen y desaparecen, cómo se generan y se corrompen, cómo se construyen y se destruyen. La idea de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no es más que una idea. Y si se tratase de una idea platónica, subsistente, ni que decir tiene que será imperturbable. Pero una casa real, de piedras, ladrillos y arena necesita ser construida para ser una casa. También se la puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un montón de escombros, por ejemplo.
Las cosas, y más aún los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se puede decir, como lo hacía Platón, que las cosas de este mundo son la sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera realidad es inmutable. No; las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quién puede negarlo, una esencia; es más: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser más perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la especie. Los individuos como todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algún modo, hay en ellos algo que aún no es pero que puede ser, que está en potencia de ser. Ese "algo", que busca, por así decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en sí mismo no lo posee, es la materia.
Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razón por la que cambian. La forma por sí misma es inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma física) ya que es universal y específica. Lo que cambia es la materia, que si bien es común a todos los seres compuestos, no posee por sí misma forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todavía. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia.
Hemos dicho que la potencia es no ser algo todavía. Pero para que algo no sea aun, es necesario que haya un ser que todavía no es ese algo. Un hombre que está en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante. Un niño es en potencia un hombre maduro; pero no sería hombre maduro en potencia si no fuese a la vez niño en acto, Esto significa que el acto es siempre anterior a la potencia ( nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).

MATERIA Y FORMA
La potencia y el acto permiten explicar como cambian las cosas. La materia y la forma permite entender como están compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es común a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero también hay una materia individual, propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y cuantificada).
La materia prima es el substrato común del que proceden todas las cosas del mundo corpóreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristóteles - no debe pasar desapercibido que ... una misma materia es principio de todas las cosas engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristóteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de joven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es necesario) un tercer termino además de los contrarios, o sea, la materia" (Metaf., XII,2).
De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en sí misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. En sí misma, como es lógico suponer, es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que está determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a los individuos que ya tienen una forma propia). Sólo podemos concebirla deduciéndola por analogía a partir de los cambios que observamos en el mundo corpóreo. Su indeterminación la hace ininteligible ya que si fuera inteligible en sí misma debería tener una forma. La única materia inteligible, según Aristóte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemáticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un modo muy sencillo: la materia sensible de un círculo de bronce es el bronce o cualesquiera otra materia de la que esté hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo círculo material, es decir, el bronce con la forma de círculo. No se puede percibir ni imaginar la materia por sí misma; la percibimos ya con una forma y no podríamos imaginarla sin ella. De aquí que Aristóteles afirme que la materia inteligible es la que está en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es inteligible sólo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por sí misma es incognoscible" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.
La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en sí misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platón llamó "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubicó en el mundo inteligible. Para él las ideas eran las únicas sustancias. Aristóteles no acepta esto. Para Aristóteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma" (Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que esta hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.
El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar como están compuestas las sustancias tiene otras connotaciones. Ya vimos que está en estrecha relación con los conceptos de acto y potencia que nos permiten comprender el cambio de los seres inmersos en el devenir. Pero, además de esto último, dichos conceptos también están ligados a otra cuestión de suma importancia en el pensamiento aristotélico: las causas del ser.

LAS CAUSAS DEL SER
El aporte mas importante de Aristóteles a la doctrina de las causas es la clasificación de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa material, que explica de qué están hechas las cosas; causa formal, que explica qué es la cosas; causa eficiente, que explica cómo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la causa final, que explica para qué es la cosa. Así nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro sentidos, uno de los cuales es que consideramos como causa la sustancia (segunda) y la esencia (la forma) .... otro, la materia y el substrato( causa material) ; un tercero, aquel de donde proviene el principio de movimiento (causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el bien (causa final) 11 (Metaf., 1,3). Aclaremos esto con un ejemplo del mismo Aristóteles:" ¿ Cual es la causa del hombre con materia?, ¿ no es quizás el menstruo? Y, ¿cuál es la causa eficiente? ¿no es acaso la esperma? Y, ¿cuál es como forma? la esencia. ¿Cuál como fin?, la finalidad del hombre. Quizás estas dos últimas son la misma cosa" (Metaf., VIII,4). Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algún modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.

LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO
El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotélico. En el están inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. También están las sustancias del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristóteles considera eternos e incorruptible. Este universo es finito y está ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres existentes en él tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no puede, según Aristóteles, remontarse al infinito. Si así fuese no habría una causa primera y, en cierto sentido, tampoco habría causa de nada. Esta causa primera debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo así, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa debe ser una Forma Pura sin materia, que también es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristóteles Motor Inmóvil o Dios. Este Motor es Inmóvil, porque nada hay en él de potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a sí misma por objeto. "Se piensa, pues, a sí mismo, porque él es lo más óptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... y así está él siendo acto del pensamiento que se piensa a sí mismo eternamente" (Metaf., XII,9).

ETICA Y POLÍTICA
La ética de Aristóteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimonía. La felicidad no es otra que la realización de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes más importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan dianoéticas, y entre ellas se encuentra la sabiduría. Las virtudes llamadas éticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad. Son hábitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes éticas son consideradas por Aristóteles como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. Así la generosidad será el justo medio virtuoso entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes éticas. La ética aristotélica es intelectualista, esto significa que la racionalidad es una condición del sujeto moral. Dicha racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La ética es producto de la educación. El hombre distingue lo bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos.
La política de Aristóteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es considerado un animal político. Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado es condición de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea anterior al individuo.
El individuo y otras formas de organización social son anteriores al estado dado que han existido antes que él. Pero son anteriores en el mismo sentido en que un niño es anterior al hombre plenamente desarrollado. Con esto se quiere decir que el hombre está estructuralmente condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de Aristóteles no es un estado ideal, como en Platón. No está dado de antemano sino que se tiende hacia él como hacia una causa final. Aunque el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es organizarse definitivamente como estado. Además el estado aristotélico es gobernado de distintas formas. No como en Platón en quien la estructura del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas por Aristóteles son el resultado de una investigación exhaustiva de un gran número de constituciones de estados existentes.
Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarquía, aristocracia y república ( o democracia) y las tres corruptas son: tiranía, oligarquía y demagogia. La monarquía es el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y la república ( o democracia) es el gobierno de la mayoría en beneficio de todos. La tiranía también es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarquía, es decir el gobierno de unos pocos en beneficio de sí mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes detentan esporádicamente el poder.
La concepción de Aristóteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en esclavos por distintos motivos. Eso sucedía con los prisioneros de guerra. La concepción esclavista de Aristóteles solo es entendible en una sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayoría esclava. Lo que no justifica la esclavitud. Por otra parte hay que señalar que los argumentos de Aristóteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece de sustentación. Las mujeres carecen de la condición de ciudadanas. Los niños y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su edad no participan todavía del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.

CARACTERÍTICAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
La filosofía medieval se caracteriza por su problemática religiosa. El pensamiento judío, cristiano e islámico siempre girará alrededor de temas religiosos. También estará impregnado por una temática ligada a la creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvación o condena eterna.
El cristianismo fue la religión predominante en lo que fue la Europa medieval. La filosofía de los pensadores cristianos fue eminentemente teológica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios y sus criaturas. Los teólogos medievales pensaban que la filosofía estaba al servicio de la teología. La teología estaba estrechamente ligada a los temas de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no sólo para los judíos sino también para los cristianos. Los escritos bíblicos, tanto los del antiguo testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La verdad en ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era superior a la verdad filosófica y de alguna manera la subordinaba. Esta es una de las características del pensamiento medieval.
En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo superiores a las verdades de la razón sino que hasta las excluían. Sin embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad media se vio influenciado por el pensamiento filosófico y las verdades de la fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razón. Se asumió que era mejor comprender aquello en lo que se creía que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teología como la filosofía fue influenciada por los filósofos griegos de la antigüedad: principalmente por Platón y Aristóteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo largo de los siglos y los teólogos cristianos tomaron de ellos muchos conceptos que adaptaron a la problemática religiosa. Muchos problemas de la filosofía medieval se heredaron de la filosofía antigua. Otros fueron propios de ella.
El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la época. Los problemas más significativos son: la creación ex nihilo, es decir la creación del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios único y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, típico problema de la antropología dualista platónica heredada por el pensamiento medieval. La creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a una concepción teleológica de la causalidad. Dios no sólo sería la causa eficiente de la creación sino también un causa final. Y, principalmente, el llamado problema de los universales. Nos detendremos brevemente en este último porque es de mucha importancia para comprender algunas corrientes del pensamiento contemporáneo que han heredado dicha problemática.
A partir del momento en que Parménides identifica pensamiento y ser y distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestión sobre qué es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental. Posteriormente Sócrates descubre el concepto, es decir, la representación intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar un saber de carácter universal y necesario no sujeto a las variaciones del conocimiento sensorial. Aunque Sócrates no llega al extremo de considerar que los conceptos o ideas existen por sí mismos, su discípulo Platón postula un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y más reales que las cosas individuales del mundo sensible. En Platón ya está expuesta y fundamentada la teoría realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta postura platónica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto sólo es posible en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discípulo de Platón, Aristóteles, se ve influenciado por ella. Pero este último en vez de considerar que el mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por los sentidos, es el mundo real. Como está influenciado por su maestro no obstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa individual misma. Pero también se toma el trabajo de aseverar que la substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se verá luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los que siguiendo a Platón sostienen que los universales, o sea las ideas, son reales e independientes de las cosas sensibles.
Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras más general es algo, también es más real. Por lo tanto mientras más general sea una idea más real será. La idea del Ser, el Ser del que hablaba Parménides, es la más general de todas y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser más general que existe y por ello mismo es el ser más real de todos. Esto tiene consecuencias importantes en la teología de quienes adoptan esta postura. Entre otras la aseveración de que el solo hecho de pensar que Dios existe es una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San Anselmo (1035- 1109) y su forma de probar la existencia de Dios lo retomarán pensadores posteriores.
Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales y que mientras más general sea un concepto más real es necesario preguntar ¿qué pasa con las cosas sensibles? ¿son reales? la respuesta más general sería que los entes individuales de alguna manera participan de la idea universal que constituye su esencia. Los filósofos y teólogos medievales generalmente se atuvieron a lo que ya Platón o Aristóteles habían dicho al respecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron mucho a Platón. Para ellos los universales eran anteriores y la condición previa de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- la esencia- era anterior a la cosa y que existía separado de ella (ante rem). El realismo sin embargo no fue la única postura frente a este problema. Algunos pensadores inspirándose en afirmaciones de Aristóteles sostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideas que se podían tener de ella. Las ideas universales no eran más que representaciones de la mente cuya existencia dependía de quién las pensaba. Es más: las ideas podían reducirse a meros nombres que por convención los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las palabras, no eran más que flatus voci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llamó por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teoría. Tuvo consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes así pensaban. En primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prácticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Se verá más adelante, en la Filosofía Moderna, la importancia de esta postura. En lo teológico tuvo también efectos importantes. Entre otros la demolición de las doctrinas que sostenían que la existencia de Dios podía ser probada por medios racionales. Si sólo conocemos por los sentidos y lo único que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de algún tipo de experiencia. El resultado fue la mística: el conocimiento directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El conocimiento místico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con Él y no por medio de conceptos. Además de estas consecuencias en el orden teológico las hubo también en el campo de las ciencias y de la filosofía. Al ser los nominalistas filósofos que acentuaban la importancia de los sentidos en los procesos cognitivos, las disciplinas empíricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a desarrollarse cada vez más. No es que las ciencias formales, como la lógica, por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedió es que el afán de conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los conocimientos que podía aportar el estudio de ciencias abstractas.
El realismo y el nominalismo no fueron las únicas teorías acerca de la realidad de los universales. Pedro Abelardo ( 1079- 1142) adoptó una postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platón o en la mente de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen. Abelardo va ha rechazar la teoría realista que considera al universal como una substancia existente por sí misma(tal como una cosa). Pero si bien sostendrá que los universales no son cosas, no aceptará que solo son nombres, flatus vocis. Los universales son conceptos que tienen una existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como ideas. Pero son también en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposición entre realistas y nominalistas. En verdad sólo consigue instalar otra teoría que trata de explicar una problema que sigue vigente aún en nuestros días.
Los problemas de la filosofía de la Edad Media no se agotan en los expuestos hasta aquí. Sin embargo son temas típicos de la época que permiten diferenciarla de otros momentos históricos del pensamiento occidental. Por eso han sido expuestos brevemente. Para tener una idea más exhaustiva de la historia de la Filosofía Medieval es menester abocarse al estudio de algunos de sus pensadores más importantes.

SAN AGUSTÍN (354- 430)
Para comprender el pensamiento de San Agustín es necesario conocer algunos aspectos de su vida. Nació en una provincia romana de África llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano durante su niñez y adolescencia. Estudió a los clásicos latinos y gramática. Luego estudió retórica y empezó a interesarse por los temas filosóficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhirió al maniqueísmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Además tuvo una postura escéptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a los preceptos cristianos que su madre le había inculcado. Superó ambas posturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa dedicada a la reflexión filosófica y teológica. Las influencias en el pensamiento de Agustín de las doctrinas neoplatónicas también deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.
Su importancia como teólogo cristiano es enorme y su influencia en el pensamiento del medioevo muy importante. Pero es la anticipación a ciertas corrientes modernas de la filosofía lo que lo hace un pensador ineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos. Agustín es el filósofo cristiano que le da a la reflexión del sujeto sobre sí mismo una importancia que solo se podría encontrar en el pensamiento antiguo en Sócrates y Platón. Su indagación sobre el sujeto del conocimiento será, también, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filósofos como Descartes y quienes siguieron su línea de pensamiento.
En una obra voluminosa pero no sistemática Agustín desarrollará temas ligados a la teoría del conocimiento, la ética, la cosmología y la política. Aunque su pensamiento es fundamentalmente teológico, dado que su preocupación principal se manifiesta en una profunda reflexión sobre Dios y el hombre considerado como su creación, hay no obstante una importante componente filosófica en el mismo.

EL CONOCIMIENTO
En cuanto a la problemática del conocimiento Agustín adopta una postura en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teológica como filosófica no se originan en la experiencia sensorial. Agustín, condicionado por su propia postura escéptica de la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo conocimiento. Por lo tanto la única certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensación interna que produce la percepción misma. Esa sensación interna existe y dicha existencia no puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, además, la seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se conocen por los sentidos es dudosa. Agustín ha tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A este sólo se puede llegar por el pensamiento, por la razón, por el logos. En esto es platónico. Pero es también un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigración del alma ni la reencarnación, como en Platón. Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen de Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es posible por la iluminación divina. Cuando se conoce a nivel intelectual el sujeto está de alguna manera conociendo a Dios, por que las ideas de Bien, de Belleza, de Perfección, de Unidad, etc. están en Dios y Dios las transmite a aquellos que están preparados para recibirlas. El alma , que es el sujeto que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es necesario que Dios también lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha preparado para recibir su iluminación.

LA RAZÓN Y LA FE
Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras debía ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razón deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin negar esto San Agustín consideró que si bien la fe y la razón eran dos modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarquía que hasta ese momento en el pensamiento cristiano no había tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensión es comprensión racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razón.

LA VOLUNTAD
Para Agustín el hombre no sólo es memoria e intelecto sino también voluntad. La voluntad, el querer, está en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos los órdenes y, por ende, lo que guía las acciones morales. La ética de Agustín se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya está determinado. Entonces ¿cómo es posible que el hombre cuyo futuro está determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro está escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la elección que se haga el resultado ya está determinado de antemano. Agustín, no obstante, sostiene que el hombre es libre. Pero la contradicción que se desprende del conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en pie. Y lo que es más grave aún: Agustín sostiene que el hombre, así como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminación divina para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo por que se lo propone. Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia también condiciona la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvación de cada hombre depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a sí mismo, aun siendo un hombre que actúe siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustín a aceptar la predestinación del ser humano. Para él, el único hombre que actuó libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue Adán. Adán decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa condición es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador redimible sólo por la gracia. Y la gracia depende de la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quién se salva y quien no. Y nadie puede penetrar los designios divinos. Se salvarán aquellos que Dios elija. Ni las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se han de salvar y los condenados están predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra.

LA CIUDAD DE DIOS
La influencia del maniqueísmo en el pensamiento de Agustín es importante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega de esas doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su filosofía. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satán. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la más significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satán como la de los que se aman a sí mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prójimo y a Dios; la otra la de los que sólo piensan en sí mismo, de los egoístas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados en cambio siempre esta dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada por al afán egoísta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentido material del término, sino espiritual, es la fuerza redentora en este mundo. La historia de la humanidad en esta visión más teológica que filosófica, se desarrollará por caminos diferentes que cada vez se alejarán más el uno del otro hasta su final y definitiva separación.

SANTO TOMÁS DE AQUINO(1225 - 1274)
Nació en Nápoles y estudió en la universidad del mismo nombre. Ingresó en la Orden dominicana. Posteriormente se trasladó a París y estudió con Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvió a Italia luego de recibir el título de magíster en teología y enseñó en Orvieto y Roma. Posteriormente regresó a París donde profesó hasta 1972. Volvió a Nápoles para organizar unos cursos sobre teología y en el año 1974 muere camino a Roma a donde se dirigía respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

EL CONOCIMIENTO
La filosofía y la teología de Tomás de Aquino está ligada a la filosofía aristotélica a través de su maestro Alberto Magno y del filósofo árabe Aberroes. Este último sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la razón y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con restricciones por Santo Tomás ya que a diferencia de Aberroes considera que las verdades de la razón no pueden subordinar a las verdades de la fe ( o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razón puede encontrarse con límites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que brinda la verdad revelada. Por eso esta última siempre subordina a la primera. Las verdades de la razón son verdades filosóficas, limitadas al orden natural, mientras que las de la fe son teológicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen también verdades que son tanto filosóficas como teológicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santísima Trinidad o la Inmaculada Concepción, incomprensibles para la razón humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosóficas son las logradas por la razón humana exclusivamente. Es una verdad filosófica la aseveración de que todo efecto tiene su causa. Las verdades filosóficas y teológicas son aquellas a las que llega la razón y que son también verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios.
La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Tomás la verdad racional justifica una exposición de su doctrina a partir de la explicación del proceso de conocimiento. No una explicación psicológica del proceso cognitivo sino gnoseológica. Es necesario aclarar esto por que el sistema doctrinal de Santo Tomás es fundamentalmente teológico. Por lo tanto partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sería, tal vez, lo más pertinente. Pero se puede seguir el camino inverso en vista de que en el autor estudiado el conocimiento se origina en la experiencia sensible. No parte de una teoría del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como sucede en San Agustín, es un receptor pasivo de las verdades que provienen de la mente divina, lo que obligaría a explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben.
En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria , el sentido común y el intelecto. Los sentidos específicos, como la vista , el oído, el tacto, el olfato y el gusto brindan imágenes específicas producidas por estímulos específicos. Las imágenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido común. Esta imagen es una "especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es todavía completo dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la hace ser lo que es. Es necesaria la intervención del intelecto para que ello sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta "especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristóteles, las cosas son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.

LA SUBSTANCIA
Para Santo Tomás la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que se bastan a sí mismos, aunque tratándose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre en última instancia es Dios. Además de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristóteles los accidentes están ordenados en categorías como la cantidad, la cualidad, la acción, la pasión, etc. La primera categoría no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia.
Todas las substancias del orden natural están compuestas por una materia y una forma. La materia siempre está determinada por una forma específica. Esta forma es común a todos los entes de una misma especie y es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que comparten analógicamente entre sí, pero a la vez son individuos que se distinguen de otros individuos. El principio de individuación de cada cosa no es la forma esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma "geométrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que simplemente la delimita como un individuo.
Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningún ente natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es necesario que la cosa siempre esté en acto, y solo en potencia con relación a lo que aún no es. La potencia supone al acto como condición.

LAS CUATRO CAUSAS
La materia y la forma que entran en la composición de todos los entes son su causa material y su causa formal. Pero además de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa está hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por ende la causa final también se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de ellas: la formal y la material.

EL HOMBRE
El ser humano también es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre un característica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Tomás el hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es más que el receptáculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia solamente espíritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un ente espiritual. Pero el alma en sí misma no es el hombre. Esta alma es inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que sólo siendo una con él es también un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Sólo cuando la voluntad de Dios decida la resurrección de los muertos el alma volverá a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volverá a su plenitud.

ESENCIA Y EXISTENCIA
Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no están compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son seres creados por Dios, como lo son también los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a sí mismas en su ser. No sólo no se han dado la existencia a sí mismos sino que ésta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad añadida a posteriori a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las ideas platónicas. Esto daría la impresión de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Tomás no es así. El único ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es real.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los fieles, también se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra que es a posteriori de su creación y por lo tanto a partir de la misma se puede probar racionalmente su existencia. Santo Tomás da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vías que llevan a El.
La primera vía parte del movimiento de todos los seres al estar en un permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores móviles. Es necesario que la cadena de "motores móviles" tenga un fin, puesto que no es circular: ese fin es Dios, el único Motor Inmóvil tanto del orden natural como sobrenatural.
La segunda vía es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero la serie causal no puede remontarse al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios.
La tercera vía parte de la observación de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero podrían no ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es Dios.
La cuarta vía es la de la perfección. Se observa que todos los seres son más o menos perfectos. La comparación de unos seres con otros en relación con una mayor o menor perfección es posible porque hay un grado de perfección absoluta que sirve de patrón. El único Ser absolutamente perfecto es Dios.
La quinta vía es la del fin para el que están hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin último de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se ha hecho a sí misma. Debe existir un ser superior que conozca ese fin último y ese ser es Dios.

ÉTICA
La ética tomista es una ética intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razón le brinda. Esta concepción de la ética pone en la jerarquía de las virtudes primero a las denominas dianoéticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es la sabiduría. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es realizar su esencia intelectual. La realización de dicha esencia, que no es otra cosa que la perfección moral, se logra principalmente por la contemplación. En el caso de Santo Tomás la contemplación está estrictamente ligada a la contemplación de Dios. La vida del hombre virtuoso y sabio está orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien supremo. El conocimiento de ese Bien es la máxima virtud para un ser humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe también virtudes éticas, como en Aristóteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de la vida desarrollando hábitos virtuosos que, como una segunda naturaleza, le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente - no sólo esporádicamente- en el seno de la comunidad.

EL ESTADO
En la concepción tomista del estado hay una fuerte influencia aristotélica. El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurídicamente bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni están en conflicto el uno con la otra. El estado no está subordinado a la Iglesia en el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho natural dado que este es su fundamento.

GUILLERMO DE OCCAM (1298 - 1349)
Nació en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudió en la universidad de Oxford y dictó allí clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por su doctrinas. Murió en Munich, Alemania.
Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas de los objetos sensibles que existan por sí mismas. El hombre no conoce conceptos que representan la esencia de la cosa. Menos aún ideas separadas como en el caso de Platón. Los conceptos, llamados también "términos", simplemente están en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los términos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto o término es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo. Los términos nombran a las cosas, sin embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material, física, es un objeto más que puede ser percibido por los sentidos, no es un término propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los términos entonces existirían tantos términos de una cosa como palabras que la nombran en distintos idiomas.
El término que supone a la cosa que nombra no necesita de ningún puente o intermediario entre la cosa y él. Los individuos son la única realidad y no hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en común entre un individuo y otro, aún cuando se trate individuos semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes. Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un mundo aparte, hipotéticamente lleno de ideas generales que son reales por sí mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo que sucede es que ese parecido no es algo por sí mismo. "Ser parecido a" o "ser igual a" son términos de relación que se aplican a cosas parecidas o iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y distintos de quien los conoce y los nombra. La relación como tal se da de hecho en los individuos relacionados pero no existe por sí misma. Lo que sucede con este tipo de términos sucede también con otros como "hombre", "casa", etc. Son nada más que nombres. Las ideas que connotan no existen salvo como términos puestos en lugar de la cosa que nombran.
Occam es un filósofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por sí mismas. Decir que además de los individuos existen también las ideas que de ellos se puede tener es multiplicar inútilmente los entes. Es añadir a entes individuales cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo único que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicación de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo Occam considera, siguiendo a Aristóteles, que toda ciencia es ciencia de los general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos que los conceptos o términos generales suponen. No hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" está diciendo que sin lo individuos no es posible la ciencia. Además no habla de la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia esté constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuición sensorial la que hace posible tanto el conocimiento de los individuos del mundo físico como de los estados internos del sujeto. Entre la intuición y los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningún tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no está en condiciones de conocerla. Pero la mente no aprehende sólo un haz de sensaciones. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual. No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno que no acepta la existencia de las substancias individuales.
Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lógicas entre los términos y ciencia de los términos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lógicas. Esto no significa que la ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fácticos que describen hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lógica o las matemáticas, al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam de la ciencia lo pone, en las postrimerías de la Edad Media, en la posición de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollará en torno a la temática del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarán como fundamento de sus propias doctrinas.

CONTEXTO Y CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA
No es fácil definir los parámetros dentro los cuales se ha desarrollado la filosofía de la Edad Moderna. Tampoco lo es determinar con exactitud cuándo comienza la edad o etapa histórica durante la cual se desenvuelve. El Renacimiento es un momento histórico anterior durante el cual se comienzan a cultivar nuevamente las llamadas letras humanas por contraposición a las denominadas sagradas. El humanismo no sólo implica una revalorización del individuo frente a la comunidad, sino también el rescate de los escritores de la antigüedad clásica. Entre otros los grandes poetas trágicos y, por supuesto, los filósofos de aquella época. Es cierto que el Renacimiento no fue un fenómeno universal ni en el sentido espacial ni temporal. El Renacimiento, conjuntamente con el humanismo, está circunscripto a cierta parte de Europa, pero no a toda ella. En lo que hoy constituye Italia, pero más específicamente en algunas ciudades de ese país, es donde se desarrolla el humanismo. Florencia es la ciudad por antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas del Renacimiento, como Leonardo y Miguel Ángel. No obstante hay características de este periodo que se extendieron por todo el continente europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del arte renacentista en el arte europeo es enorme y se extiende por siglos.
En lo que respecta a la ciencia y a la filosofía el Renacimiento también aporta algo, pero no tanto como en la esfera de las artes pictóricas y escultóricas. La modernidad está de alguna manera ligada al Renacimiento. Pero en materia de filosofía tal vez se encuentren más antecedentes en la antigüedad y el medioevo. Probablemente porque el Renacimiento no dio grandes filósofos, aunque sí grandes artistas. Pero dejando los casos particulares de lado, podemos decir que los antecedentes históricos de la denominada filosofía moderna no pueden acotarse al breve, aunque intenso, momento histórico del Renacimiento italiano. No obstante la filosofía moderna debe tener ciertas características que la distinguen de otras filosofías.
La filosofía antigua se caracterizó por la investigación de la naturaleza durante el periodo presocrático y de los problemas sociales, políticos y éticos con el advenimiento de los sofistas y los grandes filósofos clásicos. Fue una filosofía orientada hacia el mundo, tanto el natural como el social. La filosofía medieval estuvo determinada por el pensamiento religioso. La reflexión giró alrededor de temas como la creación del mundo, la relación entre Dios y sus criaturas, etc. ¿Cuál fue el problema central del pensamiento moderno? Contestar esta pregunta no es fácil. Pero dar una respuesta a dicho interrogante implica, de alguna manera, definir o al menos bocetar el perfil de la filosofía moderna. Una de las respuestas clásicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como preocupación principal el conocimiento. Si la pregunta de la filosofía antigua fue ¿qué conocemos?, la de la filosofía moderna fue ¿cómo conocemos? En el pensador considerado como el primer filósofo moderno efectivamente el problema del conocimiento es central. Descartes, pues de él se trata, buscó un método que le permitiera llegar a una verdad indudable. Pero también los antiguos y los medievales se preocuparon por el método, puesto que también buscaron un procedimiento que les permitiera alcanzar verdades indudables. Sócrates usó la mayéutica con ese propósito. Pero ni Sócrates ni Platón ni Aristóteles se preocuparon sólo por el método para alcanzar la verdad. Tampoco Descartes lo hizo. Pero le dio una importancia superlativa a tal punto que casi hizo depender la verdad del método usado para alcanzarla. Tal vez allí estuvo el límite de su filosofía, porque la verdad no necesariamente se debe alcanzar por un determinado método, y menos aún por un método único. De todas maneras Descartes dejó una impronta en el pensamiento de quienes le siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento el problema central de su filosofía. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o dejaran de lado otras cuestiones. La denominada Edad Moderna dura varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueron cambiando. Las ciencias modernas como la física y la química, así como la astronomía abrieron nuevos horizontes.
En astronomía se pasó del sistema geocéntrico al heliocéntrico. En física pensadores como Galileo y Newton describieron un universo racional mucho más amplio que el hasta ese momento conocido. Es lógico entonces que la problemática de la filosofía moderna se ampliara enormemente a lo largo de los siglos. De la pregunta acerca del origen del conocimiento se pasó a cuestiones como el fundamento racional de las ciencias. En materia política, con el surgimiento de las nacionalidades y los estados modernos, las doctrinas filosóficas se desarrollaron y ampliaron mucho en dicho campo. Lo mismo sucedió con la economía y la sociología. Estas ciencias aportaron conocimientos muy importantes para el pensamiento filosófico. Por lo tanto acotar el problema central de la filosofía moderna a la cuestión del origen del conocimiento es una forma de simplificar por demás dicha problemática. No es este el lugar para explayarse sobre el tema. Pero una breve reseña de lo que preocupó a un limitado número de pensadores modernos permitirá ver que la problemática de la modernidad supera con creces las cuestiones exclusivamente ligadas al conocimiento, tanto científico como filosófico.

DESCARTES (1596- 1650)
Renato Descartes, matemático francés considerado el primer filósofo moderno, fue educado por los jesuitas durante su niñez y adolescencia y se dedicó al estudio de las ciencias matemáticas y la filosofía en su madurez. Las enseñanzas que recibió en el colegio jesuita de la Fleche estaban relacionadas al pensamiento cristiano influenciado por Aristóteles a través de los filósofos y teólogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo que se le inculcó en el colegio y posteriormente señaló esto como uno de los motivos que lo llevaron a buscar un método que le permitiera arribar a un conocimiento seguro. Murió en Suecia.
La filosofía de Descartes gira alrededor de dos temas : el origen del conocimiento y el problema del método. En cuanto al primero de ellos adopta una postura racionalista: el origen del conocimiento científico y filosófico está en la razón y no en los sentidos. Con respecto al segundo adoptará una postura radical buscando un método infalible que le permita llegar a una verdad que sirva de base para la construcción de una filosofía y una metafísica sin contradicciones que a la vez sea el cimiento de la ciencia, sobre todo de las matemáticas.

LA DUDA METÓDICA
En el Discurso del Método Descartes desarrolla su teoría del conocimiento y su metafísica a partir de la duda metódica. Esta consiste básicamente en dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros pueden haber adquirido y que los transmiten de generación en generación. Esta duda no es sistemática, ya que no se duda por dudar como lo haría un escéptico, sino que se busca una verdad última que no sea susceptible de duda. Descartes llega de este modo a dicha verdad, que no es otra que la seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se está dudando. Seguro de esto da un segundo paso y termina por aseverar que si duda piensa y que si piensa existe. Esto es una intuición, una comprensión directa e inmediata de que él es una cosa que piensa. Una cosa que piensa y existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e incuestionable es que él, un ser humano, es una cosa que piensa y existe eternamente como tal.

LAS IDEAS INNATAS
Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere a partir de la experiencia. Pero no es la única. Hay dos ideas más que son la de extensión y la de infinito, idea esta última que implica la idea de Dios. Hay que entender a las ideas innatas no sólo como representaciones de objetos, por perfectos que estos sean, sino también como condiciones estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El hombre conoce porque estructuralmente está en condiciones de hacerlo, y esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se desarrollan por la experiencia. La idea de que somos seres pensantes es la comprensión de que estamos estructuralmente en condiciones de serlo con independencia de lo que la experiencia puede brindarnos como conocimiento. Si no fuésemos capaces de conocer no conoceríamos.
La idea de que se es una cosa pensante no provine de ningún dato externo. Ser una cosa que piensa es lo mismo que ser un ente espiritual, es decir, un ser con alma. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una cosa pensante y esa cosa pensante se conoce a sí misma independientemente de cualquier experiencia. Para descartes el alma no se puede reducir al yo empírico del sujeto. No se conoce a sí misma a partir de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo largo de la vida. Se autoconoce por una intuición intelectual, o sea porque literalmente se "ve" a sí misma como una cosa pensante. La intuición intelectual, que desde Platón se considera la forma o modo de llegar al conocimiento de las entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable para arribar a un conocimiento completo. La duda metódica culmina en una intuición intelectual del alma por sí misma. El "cógito ergo sum" no es una inferencia de la forma "si A entonces B", sino una intuición no empírica de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que el alma de cada sujeto tiene de sí misma es una idea innata, pero, además, es la condición esencial del hombre como tal. Se es un ser humano por que se tiene un alma pensante. En esto Descartes no se diferencia de los pensadores cristianos que le han precedido. Pero mientras que para un filósofo como Santo Tomás el alma se definía como "la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia", que solo en fusión con el cuerpo constituía una substancia individual, para Descartes el alma independientemente del cuerpo es considerada una substancia que se basta a sí misma. Esto se debe a que considera que el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la extensión. El alma carece de extensión.
La extensión es la condición de todos los cuerpos y la constitución misma del espacio. Descartes denomina "res extensa" (cosa extensa) a todo lo que tiene extensión. La idea de extensión también es innata. Descartes considera que la intuición de la espacialidad no es equiparable con una experiencia sensible. La intuición de la extensión es a priori, o sea anterior a la experiencia sensible de la existencia de los cuerpos. Es estructural a los cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no sean extensos, pero no se debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos físicos como los geométricos tienen extensión, por lo tanto la misma no es una propiedad exclusiva de unos u otros ni se confunde con ellos.
Todos los cuerpos limitados por sus formas geométricas son finitos. Sin embargo el hombre tiene la idea de infinito en su mente. ¿ De dónde proviene esa idea? según Descartes solo puede ser originada por un ser infinito. Pero no existe ningún ser corpóreo infinito y por ende la idea de infinito no puede ser adquirida a partir de la observación de objetos finitos. Debe tener su origen en un ser infinito y el único ser con esa característica es Dios. Descartes recurre a la idea innata de infinito para probar la existencia de Dios, cuya idea aunque no se confunde con la de infinito es estructural a la misma. Pues nada hay infinito que no sea Dios y Dios no puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la única que Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior. También recurrirá a una prueba que los medievales usaron con frecuencia: la de la perfección. Todas cosas son más o menos perfectas en relación con otras, por lo tanto tiene que existir un ser más perfecto que cualquier cosa y ese ser debe existir porque la existencia es una condición de su perfección absoluta: ese ser es Dios.
Descartes es un matemático que somete a la duda aún las verdades matemáticas. Imagina que dichas verdades tan precisas y exactas como ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza que el ser humano en posesión de tan claras y distintas verdades no podría ser engañado por un demonio maligno. La garantía de que esto no sea así es Dios. O sea que detrás de la idea de verdad en el más amplio sentido del término está la idea de Dios. Pues El es la garantía de que las verdades de la filosofía y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidas por un genio maligno. No hay que dejar de lado el hecho de que Descartes con su método llega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa. Lo demás se deriva de esto, pero no de modo absoluto y definitivo. No es suficiente saber que se es una cosa pensante para asegurar que todos los otros conocimientos adquiridos (o no) están libres de toda duda. Los adquiridos, como el que nos brindan las ideas cuyo origen está en la experiencia, seguro que no. Y los no adquiridos ( las ideas de alma, extensión y Dios), tienen un orden de precedencia metodológica. Si Descartes dudó de todo, también tuvo que dudar de la existencia de Dios y hasta de la existencia de los cuerpos extensos. Al fin de cuentas de lo único que no pudo dudar al aplicar su método es que mientras dudaba también pensaba y existía.

IDEAS CLARAS Y DISTINTAS
Para Descartes el conocimiento científico además de fundamentarse en verdades indudables y en principios no demostrables debía estar constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias distintas y sus ideas no se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser más o menos claras y más o menos confusas. La idea de juventud, por ejemplo, que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de establecer una distinción clara entre juventud y madurez. Las ideas confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse cuando se hace ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de las matemáticas. Un rectángulo es un cuadrilátero en el que cada uno de sus cuatro ángulos mide 90°. He ahí una idea clara y distinta. Estas ideas se obtienen aplicando una metodología rigurosa.
Además de la duda metódica, gracias a la cual por una intuición intelectual se puede llegar a verdades supremas en lo que hace a su verdad, distinción y claridad, están la deducción, la inducción, el análisis y la síntesis. La deducción es un proceso lógico en el que de una serie de enunciados lógicamente relacionados se obtiene válida y necesariamente una conclusión. Es un tipo de razonamiento en el que la conclusión se desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que se parte. Un ejemplo lo hará comprender mejor: si se parte de las premisas según las cuales todos los animales son seres vivos y todos los vertebrados son animales, se llega necesariamente a la conclusión de que todos los vertebrados son seres vivos. Este tipo de argumentación, heredada de Aristóteles, no fue considerada por Descartes como la más óptima para el descubrimiento científico, sobre todo en matemáticas. El razonamiento que permite llegar a conclusiones probables y a veces más generales que las premisas, se llama inductivo. Un ejemplo: si todas las sillas de esta habitación de este hotel son blancas, entonces es probable que las sillas del resto de las habitaciones de este hotel también lo sean. En matemáticas hay una inducción “completa” que permite inferir una propiedad extensible a todos los objetos considerados a partir de una definición de la misma. Si se define a los números primos como aquellos que son divisibles por sí mismos y por la unidad dicha propiedad se hace extensible a todos los números con esas características. El análisis, tal vez el procedimiento más importante para Descartes, consiste en descomponer un todo en sus partes. Este proceso tiene cuatro etapas. La primera de ellas consiste en no aceptar ninguna verdad que no sea evidente por sí misma. La segunda exige dividir en cuantas partes sea necesario cada problema que se presente hasta llegar a sus componentes más simples. La tercera condición consiste en ordenar el pensamiento de lo más simple a lo más complejo. La cuarta exige hacer recuentos y clasificaciones completas de todos los elementos del análisis de modo que nada quede olvidado. La síntesis, complemento del análisis, consiste en componer a partir de elementos simples un todo más complejo. Utilizando todos estos procedimientos metodológicos el ideal de Descartes, que no es otro que construir una ciencia bien fundada, se puede lograr. Pero esto no implica que todos los problemas que el afán de saber conlleva se solucionen definitivamente. Otros pensadores continuarán tan preocupados como Descartes con relación al problema del conocimiento.

RELACIÓN MENTE- CUERPO
La relación entre el alma y el cuerpo tiene problemas insolubles que Descartes intentó superar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que al alma es una substancia independiente del cuerpo. Alma y cuerpo se distinguen perfectamente entre sí. En cuanto ideas son ambas claras y distintas. El alma es una cosa que piensa y el cuerpo es una cosa extensa. Pensamiento y extensión no se confunden. La pregunta inevitables es ¿cómo se relacionan la una con el otro en esa unidad de mente y cuerpo que es el hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere. En ella está la voluntad que le permite al hombre no sólo buscar las metas que se propone alcanzar en la vida sino también moverse en el espacio como todo ser vivo con un cuerpo orgánico que lo constituye. Este problema es uno de los más sugestivos en la antropología de Descartes. Este intentará darle una solución sin lograrlo pero, además, despertará el interés de otros pensadores que harán también esfuerzos infructuosos para encontrar una solución que nunca llegará a convencer a nadie, ni siquiera a aquellos que la propusieron. Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el cuerpo a través de una glándula ya ubicada en su época en un sector central del encéfalo: la glándula lineal. Según el filósofo pequeños entes o seres "llevan" o transmiten, por decirlo de alguna manera, las ordenes que se originan en el alma hacia el cuerpo. Por ejemplo: el deseo de mover un brazo, que es propio de la substancia pensante, es transmitido al cuerpo de modo tal que el brazo cobra movimiento cuando los pequeños "espíritus animados", a través de la glándula en cuestión, hacen llegar la orden al mismo. Esta explicación, pueril incluso para la época, oculta, sin embargo, una temática importante: la relación mente - cuerpo.
El problema no será resuelto convincentemente por Descartes ni por los filósofos que le siguieron. Leibniz hablará de una armonía preestablecida que permitiría explicar la correspondencia entre la sustancia espiritual y la corpórea, principalmente en el ser humano, en el que alma y cuerpo son dos sustancias distintas que sin embargo se corresponden entre sí cuando actúan. El cuerpo responde a la voluntad y opera de acuerdo con ella. Esto sería posible por la armonía preestablecida entre ambos. En la actualidad el problema se ha trasladado a otro nivel: la relación entre la mente computacional (nivel mental no conciente, base del pensamiento racional) y la mente fenomenológica (la mente conciente de sí misma y su entorno). Tampoco se ha encontrado una respuesta a esta problemática. Ahora bien, el problema surge de la misma definición de substancia dada por Descartes. Filósofos posteriores de su misma línea de pensamiento buscarán el modo de resolver la cuestión. Otros filósofos, los empiristas, no se enfrentarán con el problema porque para ellos la noción misma de substancia perderá todo contenido.

HUME (1711- 1776)
David Hume fue un filósofo inglés que se dedicó a la política y al estudio de la ética y la filosofía. Sus aportes son muy importantes para la historia no sólo de la filosofía sino también para la de la psicología y la ciencia política. Su teoría del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el pensamiento moderno posterior , principalmente en Kant.
Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial. Denomina percepción a dicha experiencia y distingue dos tipos de la misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingue entre impresiones simples e impresiones complejas e ideas simples e ideas complejas.
Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de las cosas materiales por medio de los sentidos. Se trata de fenómenos psíquicos, es decir, de estados mentales derivados de la relación entre nuestros sentidos y el entorno perceptible circundante. Son simples cuando las mismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos, por ejemplo un sonido percibido por el oído o un color percibido por la vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de la intervención de dos o más sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible gracias a la intervención de la vista , el tacto, el gusto y el olfato.
Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea simple es el recuerdo de una impresión simple. Un color que se recuerda sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido recordados o imaginados pero no percibidos son ideas simples. Las ideas complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos; imágenes, que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imágenes derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc. Entre las ideas simples y las impresiones del mismo tipo hay una relación directa de una a otra, es decir, que toda idea simple supone como causa una impresión del mismo tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las impresiones complejas no existe necesariamente dicha relación, si bien siempre las ideas se derivan de las impresiones, sean estas simples o complejas.
Las ideas se relacionan en la mente las unas con las otras. Este proceso se denomina asociación de ideas y no es aleatorio. Hay leyes de la asociación de ideas que explican las regularidades de la misma. Dichas leyes son: semejanza, contigüidad, relación causa - efecto. El principio de contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes o principios el más significativo es el de causa- efecto o también llamado principio o ley de causalidad. Su importancia radica en el hecho de que la ciencia física en la época de Hume , ya muy desarrollada gracias a los aportes de Galileo (1564- 1642) y de Newton (1642- 1727), partía de la hipótesis de que la causalidad entre fenómenos era una relación necesaria. Esto condicionó el concepto de ley científica, considerada como un enunciado universalmente verdadero a nivel lógico- lingüísticos de regularidades verificables a nivel fáctico. Si la relación de causalidad, como lo sostenía Hume, no era más que un hábito mental, resultado de la costumbre de llamar causa a un fenómenos cualquiera que antecede a otro que generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados que describen una relación de tal índole entre hechos empíricamente observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la física son universales la relación causa- efecto entre fenómenos no puede ser aleatoria ya que la ley no es otra cosa que un enunciado que describe regularidades de carácter universal cuya verdad también lo debe ser. Una excepción invalida una ley. La razón por la que Hume reduce la relación causa - efecto a un hábito mental está en su teoría del conocimiento. Si sólo conocemos lo que percibimos y lo que percibimos se reduce a vivencias psíquicas entonces carece de sentido hablar de substancias independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones necesarias entre las mismas. Por lo tanto no sólo queda en entredicho la necesidad de las relaciones causales entre fenómenos sino también el mismo concepto de substancia y en un sentido más amplio el de todas las cosas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que sólo producen estados mentales la noción de substancia carezca de contenido. El conocimiento se transforma en un haz de impresiones que no son más que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la cosa en sí misma, como lo sostuvieron los filósofos antiguos defensores de la metafísica como ciencia. El empirismo extremo de Hume hace imposible el conocimiento metafísico, pero, además, reduce lo que normalmente se llama mundo o entorno a la percepción del sujeto. Aparte de este problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garantía de nuestra identidad personal, queda reducido a un conjunto de percepciones y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma, tan importante en el pensamiento moderno heredero de Descartes ya no es sustentable. Se verá más adelante que esta problemática preocupará profundamente a Kant e inspirará toda su filosofía.
Hume estudió detenidamente la relación entre el leguaje y la experiencia cognitiva. Los enunciados o juicios son expresiones del lenguaje que se usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como expresiones lingüísticas cuya principal característica es ser o bien verdadera o bien falsas. Esto le permitió distinguir dos tipos de enunciados o juicios, denominados de relación y de hechos. Los juicios de relación enuncian relaciones entre el sujeto y el predicado del mismo. Son a priori, en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal y necesaria. Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su verdad es contingente y describen fenómenos. A los juicios de relación se los denominó posteriormente juicios analíticos y a los de hecho se los llamó sintéticos. Un juicio analítico es aquel en el que dice en el predicado lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo: 4 es igual 2+2, o también: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio sintético es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le es estructural y que añade una información a la que el sujeto considerado por sí mismo podría brindar. Por ejemplo: algunas paredes son amarillas. El ser amarillo no hace al ser pared.

KANT(1724- 1804)
Inmanuel Kant nació en Königsberg, Alemania, y murió en la vejez en la misma ciudad. Fue profesor de la universidad del mismo nombre y se dedicó a la filosofía durante toda su vida. Su filosofía se centra en dos problemas básicos: el conocimiento y la ética.
Kant denominó conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que conoce tiene acerca del modo en que él mismo conoce, no al conocimiento de los fenómenos empíricamente observables. Esta es la razón por la cual se llama idealismo trascendental a su filosofía. Se trata de un idealismo de un estilo distinto al de Platón, en el que las ideas eran la realidad. El idealismo trascendental no sostiene que existan ideas como las platónicas en un mundo separado. Se trata más bien de estructuras de la mente humana, a nivel del entendimiento, que participan en el proceso del conocimiento de modo necesario pero sin constituir su contenido. El conocimiento de esto, por medio de un proceso crítico de análisis e introspección, es un conocimiento trascendental.
En la Crítica de la Razón Pura, Kant explicará críticamente el conocimiento científico y tratará de fundamentar dos ciencias: la física y la matemática. El punto de partida son dos preguntas: a) ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? y b) ¿es posible la metafísica como ciencia?. El primer interrogante tiene una respuesta positiva pero no así el segundo. Los juicios sintéticos a priori son enunciados por medio de los cuales se expresan las leyes científicas. La idea en Kant surge de una distinción hecha por Hume entre juicios de hecho y juicios de relación. Se les llamó a los primeros "juicios sintéticos", porque en ellos el predicado enuncia propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios fácticos que describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que pueden ser verdaderos o falsos según las circunstancias. Un ejemplo de estos juicios puede ser "existen cuerpos esféricos". La propiedad "ser esférico" no es estructural al concepto cuerpo y si bien es verdad que hay cuerpos esféricos no todos los cuerpo lo son. Los juicios de relación son denominados también "juicios analíticos" y en ellos el predicado enuncia una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos juicios expresan relaciones matemáticas. Un enunciado como "los cuadrados son rectángulos con cuatro lados iguales" es un ejemplo de juicio analítico dado que el predicado "rectángulos con cuatro lados iguales" no es más que el análisis del concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No añaden, para Hume, ningún nuevo conocimiento porque lo que está en el predicado se encuentra implícito en el sujeto.
En cambio los juicios sintéticos sí añaden conocimiento dado que la propiedad enunciada en el predicado no está implícita en el sujeto. El juicio "la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene por sí solo, dado que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla. Estos juicios cuya verdad es fáctica, dado que parte de la observación de los hechos, no enuncian ninguna relación necesaria entre el predicado y el sujeto. En el caso del ejemplo no hace al ser de ninguna silla el ser negra o de cualquier otro color. Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es necesaria y su alcance no es universal son los juicios que describen los hechos empíricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier experiencia y son los juicios, según Hume, que usa una ciencia como la física para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la física no sería una ciencia exacta y necesaria en lo hace a sus verdades sino meramente probable. Esto es lo que no acepta Kant. Para este autor tanto la física como la matemática son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen alcance universal. Pero esta es una características de los enunciados analíticos que son universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Tienen la limitación de ser juicios que no describen hechos y, además, ser a priori, es decir, no parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de la ciencia son universales en lo que respecta a su verdad y, además, necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los cuales se las enuncia sean analíticos, ya que estos no agregan información ni describen hechos mientras que las leyes de la física sí los describen. Un enunciado como "el calor dilata los cuerpos" es un enunciado sintético. Su verdad es fáctica y no obstante universal y necesaria.
Kant sostendrá que ese tipo de juicio es sintético a priori, por eso es universalmente verdadero y necesario. Estos juicios tienen la característica de los sintéticos por cuanto describen hechos empíricamente observables y la de los analíticos, cuya verdad es necesaria y universal. La característica analítica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que intentará explicar Kant en la Critica de la Razón Pura y la que lo lleva a formularse la pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Hay que tener en cuenta que para Kant las leyes científicas se expresan por medio de juicios sintéticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar , no demostrar ni probar, es como son posibles esos juicios. Con respecto a la pregunta sobre la metafísica como ciencia Kant da una repuesta negativa, dado que la metafísica no basa sus pseudo conocimientos en la observación empírica. Además el ser humano no está capacitado cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. Veremos que según Kant el conocimiento humano se agota en el fenómeno, es decir, en aquello a lo que se puede llegar con el uso de sus capacidades cognitivas: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. El fenómeno es lo que aparece a la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea, el fenómeno.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
La Critica de la Razón Pura puede dividirse básicamente en tres partes. Cada una de ellas estudia una capacidad cognitiva. La Estética Trascendental estudia la sensibilidad, la Analítica Trascendental indaga sobre el entendimiento y la Dialéctica Trascendental estudia la razón. Estas tres facultades del conocimiento humano cumplen funciones específicas: La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente. El verbo intuir proviene del latín y significa "ver". Para Kant no hay intuición intelectual, esto quiere decir que el entendimiento no intuye. No es posible, por ejemplo, intuir, ver las ideas, como en Platón. El entendimiento juzga, o sea, enuncia , construye los juicios por medio de los cuales organizamos y enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial. El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona. La razón es la facultad que hace esto último. La razón no intuye ni juzga, su función específica es razonar, es decir , relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lógicos entre ellos.
Estética trascendental
En la Estética Trascental Kant define al espacio y al tiempo como formas a priori de la sensibilidad. Esto quiere decir que ambos son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivel sensible gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones puras a priori que permiten ordenar los datos que le llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el oído. Esto quiere decir que el sujeto cognoscente está como programado para percibir los fenómenos en el espacio y el tiempo. No habría fenómenos sin la condición a prior de la sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha percepción o intuición de los fenómenos - que acaecen en el tiempo y se ubican en el espacio- tiene como condición a priori, sin la cual no sería posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la explicación de Kant sobre los elementos a priori que la conciencia humana pone en el proceso de conocimiento. Los fenómenos, o sea aquello que el hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque él mismo les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la sensibilidad.
Analítica transcendental
En la Analítica Transcendental Kant explica la función del entendimiento que consiste básicamente en juzgar. Los juicios con clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. De esta clasificación también se derivan las categorías que son ideas a priori de carácter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos por la clasificación mencionada. De acuerdo a dicha clasificación los juicios y las categorías respectivas son:
A) Por la cantidad los juicios son: singulares, particulares y universales y las categorías respectivas la unidad, la pluralidad y la totalidad.
B) Por la cualidad los juicios son: afirmativos, negativos e infinitos y las categorías son la realidad (esencia), la negación y la limitación.
C) Por la relación los juicios son: categóricos, hipotéticos y disyuntivos y las categorías son la sustancia, la causalidad y la acción recíproca.
D) Por la modalidad los juicios son: problemáticos, asertóricos y apodícticos y las categorías son la posibilidad, la existencia y la necesidad.
Las categorías, que en Aristóteles eran consideradas como el modo de ser de las cosas y, por lo tanto, propiedades de ellas, en Kant son conceptos puros del entendimiento de carácter general y a priori que sirven para ordenar las intuiciones sensibles que por sí mismas no brindan un conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las ordena de acuerdo a las categorías. A lo que se debe añadir que estas últimas son totalmente carentes de contenido sin las intuiciones. De nada sirve la causalidad, por ejemplo, en tanto que categoría pura, sin intuiciones sensibles como contenido. Tiene que existir un ensamble entre las intuiciones y las categorías para que haya un conocimiento de base empírica. No hay experiencia, en tanto que conocimiento de los fenómenos, solo a nivel de la intuición sensible y sin el concurso de las categorías. Cuando se tiene un conocimiento científico de los fenómenos este puede expresarse por medio de juicios. Estos juicios son sintéticos a priori, que son la expresión lógico- lingüística de las relaciones regulares entre los fenómenos. Este conocimiento tiene una componente sensorial, que constituye en parte su contenido material, y una componente intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal. Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el sujeto. Lo único a posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos sensoriales específicos que nos llegan por los sentidos (no el espacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce es el fenómeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razón de esto es que el conocimiento de los fenómenos (único válido) se da bajo las condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento de la esencia o noumeno estaría más allá de esas condiciones, puesto que la esencia por definición tendría que ser una entidad atemporal y no espacial.
De las doce categorías la de la causalidad requiere de una consideración especial. Esto se debe a que Kant trató de demostrar que la causalidad era una relación necesaria entre fenómenos, en contra de la opinión de Hume que consideraba a la misma como una de las leyes de la asociación de ideas y, en definitiva, como un hábito de la mente humana. Esta forma de considerar a la causalidad daba por tierra con las pretensiones de universalidad y necesidad de la física, habida cuenta de que no siempre que se produce A se tiene que producir B. Kant consideraba que la ley de causa- efecto era necesaria y no un mero hábito de la mente. Tampoco era para Kant una propiedad de las substancias, como para Aristóteles. Era una condición del sujeto cognoscente, pero no en el sentido de Hume. La ley de causa- efecto no es un mero hábito mental, sino una relación que necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un juicio hipotético con determinado contenido. Por ello la derivó de los juicios hipotéticos como una categoría necesaria y a priori. Esto significa que el entendimiento, cuando un fenómeno A antecede a otro B de modo regular, formula una relación necesaria de antecedente a consecuente entre el primero y el segundo. En la ley física que se describe la relación de causa a efecto entre una fuente de calor y los cuerpos que se dilatan al ser sometidos a la acción de la misma, se enuncia una regularidad entre el fenómeno A (la fuente de calor) y el fenómeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su acción que se dilata) por medio de un juicio hipotético: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este se dilata.
Dialéctica transcendental
La dialéctica trascendental se ocupa de la razón. Delimita las funciones de la misma a la operación de razonar, es decir, formular argumentos lógicamente válidos de acuerdo con las leyes de la lógica. La razón puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura incurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveración de la razón relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones, pero, principalmente, porque pretende asumir funciones que no son estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar. Si la razón sostiene que el universo es infinito también puede sostener que no lo es, ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se antepone una tesis (el universo es finito), a una antítesis que la contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento científico. Si podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas incurre la razón pura cuando usa las categorías del entendimiento con el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque dicho conocimiento requiere del concurso de la intuición sensible y las categorías conjuntamente. Las formas a priori de la sensibilidad y las categorías por sí solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipotético "mundo" exterior. La razón pura cae en las antinomias justamente porque usa esas categorías y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
En la Crítica de la Razón Pura Kant estudia la razón orientada hacia el conocimiento. En la Crítica de la Razón práctica estudia la razón orientada a la acción. En esta obra se encuentra lo esencial de la ética kantiana. Esta ética considera que la esencia de los actos morales no está en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto moral ordena su acción para alcanzar ese fin. Es por ello una ética formal, en la que importa más la intención que guía al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el acto. Se actúa moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando se acata lo que dicta la norma. Esta postura de Kant, dándole más importancia al cumplimiento de la norma moral que al resultado del acto moral, se debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es autónomo, o sea que se dicta la norma a sí mismo. Esta autonomía es la que lo hace libre. La libertad es la condición del sujeto moral, y si las normas proviniesen de un legislador externo no sería libre. Tampoco sería libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo, aún cuando este fin fuese bueno. El sujeto es autónomo porque se da la norma a sí mismo para actuar y porque su acción no está orientada hacia un fin externo que lo condiciona. La norma moral es un imperativo categórico que tiene la forma de los juicios categóricos. La norma dice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin discusión y con independencia de las circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto, cumplirla actualiza su libertad. Además el sujeto moral no está condicionado por nada y por lo tanto es un fin en sí mismo. Su dignidad es su autonomía y no es negociable. El imperativo categórico fundamental que guía la acción del sujeto moral es: actúa como si la pauta que orienta tu acción fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y momento.
Para Kant la ética no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral en el que dicho sujeto actúe y sin un Juez Superior capaz de evaluar los actos morales más allá incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de la naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en él imperan emanan de la libre voluntad del sujeto moral. También es necesario Dios , el Juez Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados por un juez humano . El juez de las actos morales es la conciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto moral sólo emite juicios pero no sanciona. Dios puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarán las almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral actúa como ser autónomo en el reino de la libertad. Pero el hombre es un ser social que actúa dentro del orden jurídico donde impera el derecho positivo. Kant llama al orden jurídico el reino de la legalidad. En él, el sujeto no es autónomo porque las normas emanan de un legislador externo. Además el sujeto de derecho actúa teniendo en cuenta no a la norma en sí misma sino a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicará tal sanción. Quién actúa cumpliendo una norma de este tipo está pensando que si no la acata será castigado. No actúa libremente sino condicionado. Por lo tanto no actúa moralmente. Las normas morales no sólo emanan del sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son imperativos hipotéticos, es decir que tienen la forma de los juicios hipotéticos: si tal cosa, entonces tal otra. Además no se acatan libremente sino por interés o por coacción externa. El reino del Derecho es el reino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello éticamente.
Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razón práctica no son fenómenos sino noumenos, es decir, seres subsistentes por sí mismos. Esto se debe a que son libres dado que no están condicionados por ninguna ley natural como es el caso de los fenómenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son necesarias. Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente fenoménico, como una piedra o un planeta, estaría absolutamente condicionado por esas leyes inviolables. Pero el sujeto moral es libre por principio y definición, por lo tanto no puede ser un ente fenoménico. El sujeto moral en tanto que sujeto moral no está condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley natural alguna. Esto no significa que cada hombre en tanto individuo corpóreo no esté sujeto a las leyes naturales. Lo que significa es que el sujeto moral no se identifica con su cuerpo individual. La voluntad del sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente corpóreo sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

HEGEL (1770- 1831)
Georg W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su juventud al estudio de la teología. Posteriormente se dedica a la filosofía y construye tal vez el sistema filosófico más completo de la modernidad. Influye marcadamente en el pensamiento de su época y en el pensamiento contemporáneo.

LÓGICA Y REALIDAD
Para comprender el significado de esta frase de Hegel: todo lo real es racional y todo lo racional es real, es necesario señalar que la correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un problema tan viejo como la ciencia y la filosofía. Adoptaremos una posición crítica con respecto a dicha frase y trataremos de mostrar su puntos débiles, en principio desde fuera de la teoría hegeliana. Creemos que esto es necesario para una mejor comprensión del autor. En la antigüedad, y también durante la Edad Media, este problema se planteó de diversos modos. Se ha expuesto en capítulos anteriores la diferencia que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo al mundo sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cuál era el grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Vale la pena recordarlas: una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo, según la cual los conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el nominalismo, que sostuvo que los conceptos, así como lo términos que los expresaban, carecían de entidad independiente y no eran más que rótulos que se les ponía a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemáticas nuevas dentro del ámbito de distintas disciplinas. En las matemáticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas en relación con ciertos problemas clave de la disciplina.
Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante posterior a Hegel, es importante mostrar la problemática que surge a partir del descubrimiento de los conjuntos infinitos en relación con la realidad - o no- de los entes matemáticos, que sin duda son los entes intelectuales o racionales más relevantes en función de lo que nos importa mostrar. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito. Cantor había probado que existían infinitos de distinta dimensión. El más pequeño de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina así a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los números naturales. El conjunto de los números pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el de los números naturales puesto que por cada uno de estos últimos hay, también, un número par. Hay conjuntos que no son coordinables con los números naturales y que son considerados "más grandes" que los conjuntos del tipo aleph. No viene al caso explayarse más sobre el tema, pero sí es importante destacar lo siguiente: algunos matemáticos sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradición aristotélica, consideraron que no había infinitos actuales sino sólo potenciales, esto es, componibles por la agregación sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque sí potencial, dado que los elementos- partes podían continuar añadiéndose al todo potencial (el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron la primera posición se los llamó logicistas, es decir, realistas y a los segundos intuicionistas, o sea, conceptualistas.
A los nominalistas se los llamó formalistas y adoptaron una posición que les permitió zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades matemáticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas por medio de un lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades matemáticas tienen algún tipo de "existencia" independiente. Son objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por sí mismos. No importa dónde ni cuando. Esto no es platonismo o algo parecido. No se postula un mundo ideal de entes matemáticos. Simplemente se considera a los entes matemáticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar, sin incurrir en una exageración, que algún aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la realidad es racional (téngase en cuenta esto cuando se piense en la frase que sirve de punto de partida a esta digresión). Los intuicionistas le pondrían un límite a la independencia de los entes matemáticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son objetivos , pero no subsisten por sí mismos. Para los formalistas dichos entes son y se constituyen como tales en la expresión formal exhaustiva del lenguaje matemático.
La lógica clásica y la lógica matemática pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero no se debe, de ninguna manera, pensar que los realistas creen que toda la realidad, empírica o de otro orden, es racional. La única realidad racional sería la de los entes matemáticos. Solamente una concepción metafísica de esa realidad podría llevar, como sucedió con los pitagóricos y con Platón, a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas las cosas es el número o alguna otra categoría matemática. Lo que sí es posible, y también razonable, es la formulación de una ontología, es decir, una teoría acerca de la constitución de los entes matemáticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstáculo para la aplicación del lenguaje lógico matemático a la solución de problemas relacionados con las ciencias empíricas. Pero esto no implica que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lógica. Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean eternas o necesarias desde el punto de vista lógico.
Las regularidades en la naturaleza existen. Pero eso no convalida la tesis sobre la racionalidad de la realidad. En todo caso se puede pensar en una relativa racionalidad de los fenómenos naturales a la hora de ser observados y mensurados por el ser humano. Pero no se puede asegurar que dicha relativa regularidad racionalmente comprensible sea la racionalidad de las cosas en sí mismas y no la racionalidad del sujeto que los observa y mensura. Kant señalaría esto. En otras palabras, la regularidad de los fenómenos naturales no implica que la realidad sea equiparable a un proceso lógico- racional. Al menos desde la perspectiva de las tres posiciones de la lógica clásica y matemática. Esto es extensible a la ciencias sociales. Una ontología no es una metafísica ni la síntesis entre ambas una lógica. A menos que se trate de otra lógica y otra realidad. Y esto es lo que va ha hacer Hegel.

DIALÉCTICA Y REALIDAD
"La antigua metafísica- dice Hegel- tenía (...) un concepto del pensamiento más elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros días. Ella partía, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en su inmediación, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta metafísica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extraño al objeto, sino que constituían más bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden en sí y por sí, o sea que el pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un solo y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lógica, p. 43). Esta cita tiene por objeto mostrar a la lógica dialéctica en relación con la realidad, según los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el pensamiento es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de una visión intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica"( ibidem, p. 47). Lógica y realidad no se contraponen. "`Pensar` es una expresión que aplica con preferencia a la conciencia la determinación contenida en ella. Pero, cuando se dice que existen en el mundo objetivo intelecto y razón, que el espíritu y la naturaleza tienen leyes universales, según las cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y existencia objetivos" (ibidem, p 47).
La lógica dialéctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lógica y la ciencia en general. Todo contrario. "La única manera de lograr el progreso científico es el reconocimiento de la proposición lógica que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero.. sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí mismo y de su contrario" (ibidem, p. 50). En esto la lógica dialéctica se contrapone a la lógica clásica. Pues para esta última las contradicciones quedan fuera de su ámbito. A lo sumo se las elimina negándolas. La negación dialéctica es una negación del contenido particular de la contradicción, o sea una negación determinada con un contenido y no sólo un signo negativo puesto delante de un enunciado, contradictorio en virtud de su forma.
La lógica dialéctica no considera el principio de no contradicción como límite restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las contradicciones. No es una mera estructura formal o un método para estudiar el pensamiento o describir algo externo a él, sino que es la estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialécticos. Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social.

LÓGICA DIALÉCTICA
“Ciencia de la lógica” es el título de la obra en la cual Hegel expone su lógica y su ontología. Allí se sostiene que el contenido de la lógica es su propia forma, que combinado con la aseveración de que todo lo real es racional y todo lo racional es real, principio de la filosofía de la historia hegeliana, lleva a una conclusión inevitable: la realidad es racional. Pero no es una "realidad" separada, como la de Platón.
Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo. La dialéctica es la lógica por excelencia y puesto que la misma realidad es dialéctica, también es lógica. Con esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lógica clásica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el pensamiento como algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vacía puesto que es la forma de algo. La forma es lo que determina y ordena a todo contenido.
En tanto que ciencia de la forma la lógica es la ciencia de la Idea y dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser en sí. El ser en sí es la más alta generalización y, por lo tanto, la indeterminación por excelencia. Es la nada, el no ser, su propia negación. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negación es negada a su vez, y el resultado de esta doble negación es el devenir, la existencia, síntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado. En otras palabras: es algo, alguna cosa, algún existente. Y es ese algo porque que está determinado por alguna cualidad. Pero toda determinación implica una negación, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad determinada está limitada y ese limite es la cantidad. Esto quiere decir que la cualidad por sí sola no determina a los existentes. Debe haber una cantidad que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino que hay cosas blancas. Pero la cantidad no está determinada en sí misma: la determina la medida. La determinación del Dasein está dada, entonces, por la cualidad, la cantidad y la medida. En resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la lógica como ciencia del ser en sí.
El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es, porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia de otros objetos. El contenido por sí mismo es amorfo, indeterminado. Un contenido sin forma no es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es concepto subjetivo.
El proceso dialéctico es un proceso de conceptos que son momentos de un desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce. La síntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinación que implica un opuesto como su negación. Ese opuesto es la Naturaleza . Esta oposición implica la negación de la una por la otra. Pero no es una negación insuperable que haría de ambos opuestos una nada. Hay una negación de esa negación que es el Espíritu. En un primer momento es el espíritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espíritu en si mismo o sea un espíritu subjetivo; pero el Espíritu en un segundo momento es lo producido por el Espíritu subjetivo, o sea lo que es fuera de sí o por sí y es entonces Espíritu objetivo. Como Espíritu objetivo se despliega y se realiza a sí mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La síntesis del Espíritu subjetivo y el Espíritu Objetivo es el Espíritu Absoluto. Este también tiene sus momentos: el momento de la intuición de sí mismo como Arte, el momento de la representación de sí mismo como Religión y el conocimiento absoluto de sí mismo como Filosofía. Esta es la razón por la cual no sólo el pensamiento es racional y dialéctico sino que el mundo, la naturaleza, así como la historia, con sus conflictos, su economía, etc., es racional y dialéctico. Esa realidad es una realidad “inteligente”. Es Espíritu: como objeto, como sujeto y como idea.
En síntesis: para Hegel el mundo tal cual está dado es el resultado de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espíritu ( que abarca y subsume a la materia). El Espíritu es dialéctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el Espíritu Subjetivo (el hombre como sujeto) , el Espíritu Objetivo ( el hombre como cultura) y el Espíritu Absoluto (el hombre en su máxima racionalidad como Estado). La historia humana no es sólo la manifestación del Espíritu en el tiempo; es el tiempo mismo hecho historia. Un tiempo sin historia es una abstracción. El tiempo es historia y la historia es tiempo. La dialéctica es la dinámica de ese movimiento del Espíritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia, se realiza a sí mismo. La manifestación del Espíritu en su inicio se puede comparar como una explosión, en su desarrollo con una expansión y en su culminación o resultado con una implosión. El paso del Ser en sí al Ser para sí, a través del Ser para otro. "La manifestación es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad" (Hegel:1996. p 32) Entre el Espíritu Subjetivo y el Espíritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espíritu Objetivo. El movimiento, que es dialéctico, no se agota, sin embargo en sí mismo. La culminación es el resultado. El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la superación de toda contradicción que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones.

EL PROCESO DIALÉCTICO
El proceso lógico es también ontológico: la dialéctica es su estructura objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontológico, el cambio como tal, es lógico y racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad está jalonado por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el pensamiento coincide con el proceso real puesto que él mismo es real. Es real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensión dialéctica está en su máximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se sumergen el uno en el otro constituyendo lo real, lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento conceptual presupone a toda determinación como esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, el ser ahí en su concepto" (Hegel:, p 32). Los conceptos son instancias dialécticas del conocimiento que no sólo son la culminación en un resultado sino, también, partes constitutivas del mismo como términos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en él, como la tesis ( lo puesto) y la antítesis ( lo opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la síntesis (el resultado). En todo proceso dialéctico será tesis el concepto inicial, antítesis el concepto que se le opone y síntesis el concepto superador o resultado.

LAS LEYES DIALÉCTICAS
En la teoría hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las principales oposiciones en Hegel:
La oposición entre ser y no ser, cuya síntesis es el devenir.
La oposición entre Espíritu Subjetivo y Espíritu Objetivo, cuya síntesis es el Espíritu Absoluto.
La oposición entre la familia y la sociedad, cuya síntesis es el Estado ( también se la puede formular por la tríada pueblo, nación, estado).
El proceso dialéctico no es una mera oposición de contrarios que subsisten, estáticos, idénticos a sí mismos. La identidad de los opuestos sólo es posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idéntico a sí mismo en un orden temporal sin cambios ( cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de lo que somos: he ahí el cambio. Podemos decir que cambiamos porque en algún sentido permanecemos. Pero permanecemos porque cambiamos. Heráclito sostiene que nunca nos bañamos dos veces en las mismas aguas del mismo río, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el río sería el cause de las aguas que por él fluyen si no fuese el mismo río, ni nosotros seríamos lo que somos sino hubiésemos ya sido y estuviésemos por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el día de nuestra muerte.
Como proceso la dialéctica supone un desarrollo y ese desarrollo está constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al negarse a sí mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo implica no ser otra cosa. Omni determinatio est negatio. Toda determinación, dice Spinoza, es una negación. Para Hegel también toda determinación supone una negación: si se es esto no se es lo otro. Pero hay un paso más: lo otro no es sólo la negación de aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble negación. Lo otro de lo dado y determinado es también algo dado y determinado y no sólo la negación de lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro que no es ese algo también es. Lo otro, que no es, se niega a sí mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera cualitativamente a sí mismo como mero no ser e instala su ser como negación de la negación del no ser. Entonces ya no será un vacuo no ser algo sino que será, con todo derecho, un número, una persona, una cosa... Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una síntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la dinámica dialéctica no es aleatoria sino que está determinada por leyes:
1ª) La ley de la negación de la negación.
2ª) La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo.
3ª) La ley de la coincidencia de los opuestos.
Un ejemplo de la primera ley es la negación del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lógica p = --p
Un ejemplo de la segunda: la combinación de dos sustancia químicas con ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con otras propiedades: el hidrógeno combinado en cierta proporción con el oxígeno es agua.
Un ejemplo de la tercera: ser - no ser = existencia.

CONSIDERACIONES CRÍTICAS
Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lógica clásica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas ortodoxos la lógica dialéctica supera a la lógica formal clásica. Sin embargo, la importancia que la lógica formal clásica ha alcanzado en el campo científico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la mentada superación no es tan evidente como se lo pretende hacer creer. Sobre todo por el grado de formalización que ha alcanzado la lógica formal y la efectividad de dicha formalización a la hora de aplicar la lógica en la organización teórica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha intentado, inspirándose en la lógica formal, formalizar a su vez la lógica dialéctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos problemas acerca de si la dialéctica es la estructura de la realidad, un reflejo fiel de la misma o un método como cualquier otro usado para describirla y explicarla. También se ha propuesto incluir a la lógica formal clásica en la lógica dialéctica como una parte de esta.

MARX (1818- 1883)
Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a Hegel. El pensamiento de este último ejerce una gran influencia en él, sobre todo por el método dialéctico. En su madurez se instala en Inglaterra y escribe varias de sus obras en colaboración con su colega y amigo Federico Engels. Su filosofía se centra en la problemática económica, social y política. Su influencia en el pensamiento contemporáneo es más que importante.
El marxismo es una teoría y una praxis. Como teoría explica ( más que describir) la realidad histórica, social, política y económica a partir de un método de análisis dialéctico que, como en el caso de Hegel, reflejaría objetivamente el proceso dialéctico de lo real. Como praxis es una concepción del mundo que propone y lleva a la práctica acciones con el objeto de cambiar y superar estados sociales, políticos y económicos considerados superables y mejorables. "Los filósofos- dice Marx- se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es de transformarlo" ( "Tesis sobre Feuerbach"; La Ideología Alemana). En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de producción no sólo se superará a sí mismo por sus contradicciones estructurales internas sino que, además, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente conciente de que está frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas estén dadas: las genera. En muchos casos más allá de las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualesquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho de que el sistema del que forma parte como clase es de por sí conflictivo y contradictorio. La revolución es constante porque las contradicciones también lo son. No existe un momento pre - revolucionario en el que no estén dadas aún las condiciones objetivas porque ello supondría que el sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento no lo sería o dejaría de serlo.
De lo expuesto se infiere que el marxismo es no sólo una descripción y explicación objetiva de la realidad sino, además, una praxis. No es una teoría que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la acción, solo propone correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo, o mejor aún, superarlo. La propuesta se traduce en acción por la praxis. La base de sustentación racional de esa praxis no es una ideología sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo social. Las ideologías son concepciones no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de clase. La burguesía en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene una visión de la realidad predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visión no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.
La dialéctica marxista explica los procesos históricos a partir del supuesto de que la evolución social es el resultado de la lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de producción capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesía y el proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de varios siglos hasta nuestros días. La burguesía es la propietaria de los bienes de producción, de la renta y de la tierra, y el proletariado de la fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulación de capital desde la teoría liberal económica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancías. Estas son el resultado de la producción lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura superficial como la anterior crea la ilusión de que el capital genera el trabajo y que el rol del trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la condición del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la inversa. Para el marxismo la relación es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible porque en toda mercancía producida por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por el trabajo, comprado a un precio inferior al real, no habría capital. Pero esto tiene una explicación: el trabajo no es pagado en su justo valor porque en una economía de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte en una mercancía más sujeta a las fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una característica que no tienen las otras mercancías: es la única que rinde beneficios sólo a quien lo compra. O sea que el trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo único que tiene el obrero para ofrecer. Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con independencia de cuales sean las necesidades reales del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al límite de la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este sistema el proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la satisfacción de las necesidades básicas más el sobre valor inherente a toda mercancía, que sería la base de su ahorro, se lo queda el patrón: es la plus valía. Este concepto está ligado al de mercancía. Esta es un bien de intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un bien de uso sino una mercancía. La mercancía es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor. En el valor está la plusvalía. Lo que la cosa vale en el mercado tiene plus valía. El trabajo genera la plus valía porque él mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrón, genera el capital.
Pero, además, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la apropia, por decirlo de algún modo, la mercancía, cuyo propietario es el patrón. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo alienado por la simple razón de que la vida del obrero puesta en la producción de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el sí mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrón, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en mercancía, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada más ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado, degradado a la categoría de mercancía, es alienante. No es un trabajo creativo como el del artista, que le permite realizarse a sí mismo dado que su producto no es una mercancía, ni siquiera un bien de uso ( se trata de un valor estético cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque vende, conservan para él las características del bien de uso. El capitalista ni fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercancía- obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artículo de cambio, pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artículo de uso. No las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo, generador legítimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del mercado, ley que rige la trasferencia del bien no como bien de uso sino como bien de cambio.
Para Marx en un sistema de producción con tales características las contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales. Los conflictos de clase sólo pueden ser superados definitivamente por dos factores concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos tienen una lógica: la dialéctica. Una dialéctica que podríamos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal del Espíritu, como en Hegel, sino un proceso político, social y económico dado en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialéctico y el materialismo histórico son la explicación del proceso de evolución de una realidad total, holística , que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia.
En el proceso social, económico e histórico que se da en el seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolución no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecerá y la otra perdurará. Como el conflicto es dialéctico y ambas clases son la tesis y la antítesis del mismo, el resultado es una síntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razón de ello es que si el Estado es la estructura jurídica de una sociedad clasista, cuyo fin último es regular los conflictos apelando a la ley, en una sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y este se supera, es lógico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de sentido.

LA PROBLEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
La problemática de la filosofía contemporánea es la más compleja de todas las etapas de la filosofía. Esto por varias razones. Una de ellas está dada por la cantidad de filósofos coetáneos y contemporáneos de la época. A la cantidad de filósofos, que de alguna manera es paralela a la cantidad de corrientes y doctrinas filosóficas hay que agregarle la complejidad de problemas que caracterizan al pensamiento contemporáneo. Es prácticamente imposible una exposición de las distintas doctrinas surgidas en la época como la exposición, no ya la explicación, de los distintos problemas que la caracterizan. No obstante se expondrá sucintamente el pensamiento de algunos autores y se dará una idea general de la problemática contemporánea que, por supuesto, no será exhaustiva.
La filosofía contemporánea por el contenido de algunas de sus corrientes puede remontarse a cualquiera de las corrientes filosóficas que surgieron a lo largo de toda la historia del pensamiento. Pero no es cuestión de buscar antecedentes en cualquier parte. Lo que se debe hacer es remitirse al momento en que los problemas surgen tal cual se los ha planteado en el momento de aparecer.
El problema de la existencia es típico de la filosofía contemporánea, aunque durante la Edad Moderna lo desarrolló exhaustivamente un pensador como Kierkegaard nacido en las primeras décadas del siglo XIX. De hecho el problema de la existencia también fue tratado por lo medioevales. Pero la existencia como característica del ser que se pregunta por la esencia de esa misma existencia, que no es otra que la suya propia, es un problema de la filosofía contemporánea. La filosofía moderna giró alrededor del problema del conocimiento. Pero se abocó sobre todo a indagar la relación sujeto- objeto, dejando de lado el problema del lenguaje científico. La filosofía de la ciencia contemporánea en alguna de sus corrientes (la del positivismo lógico) considero al lenguaje lógico - matemático, en tanto que estructura teórico formal de las ciencias fácticas, como tema central de su reflexión. Otra corriente dentro de la filosofía de la ciencia orientó su investigación hacia las esencias y el modo de ser de los objetos con relación a la conciencia, como en la fenomenología.
Muchas cuestiones sobre las que investigan los pensadores contemporáneos están relacionadas con la filosofía política, la sociología y la economía. Las corrientes marxistas contemporáneas se abocaron al estudio de dicha problemática, no solo con la intención de alcanzar una comprensión teórica de la misma sino de lograr una aplicación efectiva en el campo de lo concreto.
Con lo mencionado hasta aquí hay temas más que suficientes para caracterizar a la filosofía contemporánea como una filosofía compleja por la cantidad y la calidad. No obstante tiene que haber alguna característica fundamental que permita distinguirla de las otras épocas filosóficas. Se ha dicho que la filosofía griega se oriento hacia la naturaleza primero y hacia la sociedad y el hombre posteriormente. Pero siempre se la consideró orientada hacia el objeto. Por eso si hay un interrogante propio de la antigüedad este es: ¿qué conocemos? de la filosofía medieval se ha marcado su fuerte impronta religiosa y la relación - que en ella es motivo central de reflexión- entre Dios y su criatura. Si hay una pregunta que la identifica esta sería: ¿cómo fue el mundo creado? a la filosofía moderna se la ha presentado como aquella cuyo problema esencial es la relación sujeto - objeto en el proceso de conocimiento. La pregunta que la tipifica es: ¿cómo conocemos?
¿Cuál es el problema característico de la filosofía contemporánea y cuál es el interrogante por el que se lo formula? si no se quiere ser objetado lo mejor es no responder, o decir que los problemas y los interrogantes son demasiados como para resumirlos en uno solo. Si se quiere arriesgar una respuesta esta sería: el tema de la filosofía contemporánea es el lenguaje y la pregunta: ¿cuál es el sentido y el significado de la palabra? ¿por qué el lenguaje?, ¿por qué la palabra? el lenguaje - la palabra- es la condición de la comunicación y del conocimiento, y estos a su vez la condición de la convivencia que a su vez es la condición de la existencia de todos y a cada uno de los seres humanos. Aunque se invirtiera el orden de estos respectivos condicionantes siempre se podría aseverar sin temor a equivocarse: lo primero fue la palabra. El universo es el lenguaje.
Los autores cuyas concepciones se expondrán de modo muy resumido se han abocado al estudio de los fundamentos de la ciencia, su desarrollo y sus condiciones. También al problema de la existencia y del lenguaje es tema central en alguno de ellos. Ninguno de estos problemas será desarrollado en profundidad. Sólo se dará una idea general que permita al lector profundizar posteriormente en cada tema específico.

EDMUNDO HUSSERL (1859- 1938)
Edmundo Husserl ha sido el representante alemán más importante del pensamiento fenomenológico. Estudió matemáticas y filosofía. Fue maestro de Heidegger en la Universidad de Friburgo. Publicó innumerables obras entre las que se destacan las dedicadas al estudio de la lógica. Entre sus obras más conocidas se encuentran Lógica Formal y Trascendental e Investigaciones Lógicas.
La necesidad de fundamentar a la filosofía como una ciencia estricta sobre la base de una visión esencial directa del objeto por parte del sujeto, llevó a Husserl a desarrollar la fenomenología. Husserl considera que la ciencia, y sobre todo la filosofía concebida como ciencia estricta, deben apoyarse en certezas que no pueden derivarse de argumentaciones abstractas ni de la percepción sensorial. Duda de las especulaciones abstractas por estar al margen de la realidad y de la percepción sensible por el carácter subjetivo de la misma. Para superar estas limitaciones del conocimiento propone un método que le permite al sujeto "ir las cosas mismas". Husserl no niega que los sentidos aporten datos al sujeto, pero considera que la intuición sensible se agota en cada percepción singular y ello no permite tener un conocimiento objetivo de la cosa. El fenómeno sensorial es incompleto y subjetivo. Puede comparárselo con la imagen de la cosa, que es singular y subjetiva: singular porque es la imagen de una cosa individual, y subjetiva porque es la imagen que un sujeto individual tiene de una cosa también individual. Un conocimiento objetivo y general no puede provenir de la intuición sensible. Debe originarse en otro tipo intuición. La conciencia es siempre conciencia de algo. Es conciencia de algo en tanto tiene una visión de un objeto. No hay una conciencia vacía, por así decirlo. Esa conciencia de algo es la conciencia intencional que por una intuición esencial (intelectual) capta a la cosa en su esencia. La esencia de la cosa captada por la intuición no es sin embargo una esencia existente por sí misma, al modo de las ideas platónicas. La esencia de la cosa es la cosa en tanto que fenómeno para una conciencia. Esta esencia para una conciencia que como tal es un fenómeno, aún cuando no existe con independencia de la conciencia, es objetiva. Esto se debe, por una parte, a que cuando es intuida por la conciencia siempre lo es del mismo modo, y, por otra parte, a que ninguna esencia puede ser de otro modo que no sea "siendo para una conciencia". Con las imágenes, producto de la intuición sensorial, no sucede así dado que cada imagen es singular. Si un sujeto singular percibe el color amarillo de una mesa es el color amarillo de esa mesa. Es una imagen singular y variable. Varía por el momento y por el lugar en que se tiene la percepción, y por las condiciones peculiares de cada sujeto. No es lo mismo el color percibido con luz artificial que el que se percibe con luz natural, ni el color que percibe un pintor al que percibe el que no lo es. Ahora bien, si el color de un objeto, por ejemplo el de una mesa, no constituye una esencia para la conciencia, entonces, ¿qué tipo de fenómeno constituye una esencia para una conciencia? La diferencia que hay entre el color amarillo de una mesa y el color amarillo de una silla.
Esa "diferencia" es lo que la conciencia capta, "intuye", como una esencia permanente y objetiva. Las esencias son el "ser diferente de" o el "ser igual a" que la conciencia capta al comparar dos colores percibidos sensorialmente por el sujeto. El sujeto no puede percibir sensorialmente ni el "ser distinto de" ni el "ser igual a", pero puede intuirlos a nivel intelectual. Esta intuición esencial es la que hace posible el conocimiento de las esencias por parte de la conciencia. La intuición esencial puede ser más o menos adecuada, según sea más o menos completa la visión que tiene la conciencia de la esencia. La intuición esencial - que es lo mismo que una visión esencial- le permite al sujeto conocer la esencias más elevadas y las más concretas. La intuición esencial también es llamada por Husserl visión categorial. Gracias ella se pueden captar esencias de un alto grado de abstracción, como lo son los números y las relaciones matemáticas. Las esencias son ideas que no representan en sentido estricto al objeto, sino que lo constituyen como tal. Son una visión y una vivencia intencional en la conciencia del sujeto. El objeto es lo que la conciencia vivencia como modo de ser intencional de dicho objeto en la idea. Y la idea es a la vez fenómeno, literalmente lo que se manifiesta, lo que aparece, ante la conciencia. La conciencia, por su parte, siempre está abierta, orientada, intencionada hacia un objeto. No hay conciencia sin objeto ni este sin aquélla, dado que se es conciencia de un objeto y objeto de una conciencia. Puestas así las cosas la clásica distinción entre objeto y sujeto pierde significación. No significa negar al sujeto y al objeto, sino darles el protagonismo que les cabe como la condición dual del proceso cognitivo. Nada conocido puede ser tal sin un sujeto que conoce. Y no existe un sujeto cognoscente independiente del objeto. Si se analiza al sujeto se analiza también al objeto.
Las esencias son el modo de ser intencional del objeto en la conciencia. Ahora bien, ¿cómo llega a ellas la conciencia? orientándose hacia las cosas de modo directo y sin intermediarios, sin prejuicios de ninguna índole. Para que esto sea posible hay que ir a las cosas mismas y "poner entre paréntesis" todo lo que se cree saber sobre la cosa. Ese "poner entre paréntesis" es lo que Husserl denomina "epojé", vocablo de origen griego que significa "suspensión del juicio" y que los antiguos consideraban como un estado de reposo de la conciencia. Gracias a la epojé el sujeto puede conocer al objeto liberado de todo elemento accesorio y superficial, de todo lo accidental, y tener una vivencia del mismo en su pura y esencial intencionalidad. La intencionalidad es una característica estructural de la dupla sujeto- objeto (conciencia - esencia).
La intencionalidad de la conciencia es como un "tender hacia", una especie de tendencia que responde a un "atractivo" que ejerce el objeto sobre ella. La conciencia nada es sin el objeto, por ende tiende hacia él, y el objeto, que tampoco puede ser por sí mismo, se manifiesta, se fenomeniza y se le aparece a la conciencia hacia la cual también él tiende, porque de ella depende su ser, como idea esencial.
Husserl desarrollará una ontología, es decir, una teoría general del objeto a partir de la fenomenología. También desarrollará ontologías "regionales" delimitadas por los tipos de objetos definidos en su contexto. Téngase siempre en cuenta que se debe entender a la ontología general como una teoría del objeto. Pero cada ciencia tiene su ontología específica, es decir que cuenta con una definición de sus objetos de estudio y de las relaciones estructurales de los mismos.
Husserl consideró a la filosofía como una ciencia estricta apoyada en fundamentos más sólidos que los de las ciencias particulares. Estas últimas partirían de supuestos que una ciencia estricta como la filosofía no admite. No obstante Husserl es un defensor de las ciencias formales como ciencias puras y también de las ciencias naturales como aquellas que permiten explicar el conjunto de fenómenos que constituyen el orden de lo empíricamente observable. Su método fue heredado por corrientes de pensamiento posteriores a él y se ha aplicado en las distintas ramas de la filosofía con gran eficacia.

MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976)
Martín Heidegger, filósofo contemporáneo alemán, es uno de los máximos representantes del existencialismo. Fue discípulo de Husserl de quien recibió una significativa influencia sobre todo a través de la fenomenología. Su vida académica fue importante llegando desempeñarse como rector de la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en la cátedra dejada por Husserl. Se retiró de la universidad luego de la primera guerra mundial y volvió años después manteniendo una actividad académica irregular. Su obra más conocida es El Ser y el Tiempo.
La filosofía de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento contemporáneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo anterior el interés de la filosofía por el problema de la existencia. Kierkegaard es considerado el primer filósofo existencialista. Aunque la problemática de la existencia podría retrotraerse por lo menos hasta San Agustín.
En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofía de la modernidad como una reflexión alrededor de dos problemas básicos: el conocimiento y su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna manera intenta superar esa problemática orientando la reflexión hacia la existencia de los entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente la que importa, sino la de aquél que se pregunta por la esencia de los entes y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre.
En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martín Heidegger indaga sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ahí, la existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La condición del Dasein es comprender al Ser. Esta condición del Dasein no sólo es óntica sino también ontológica. La comprensión del Ser por el Dasein impregna al ente - to ón- de logos, de ahí que la condición del ser-ahí sea ontológica y no meramente óntica, habida cuenta de que esto último es lo que es en sí mismo independientemente del logos o razón.
La comprensión del Ser implica una indagación previa del ser del Dasein que Heidegger desarrolla en una analítica existencial. Pues el ser-ahí es un existente, su característica es la existencia y por ello comprenderlo implica no manejar categorías, como lo pueden ser las clásicas categorías kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios Heidegger usa como método la fenomenología y la hermenéutica. Por la primera intenta una comprensión del ser del Dasein libre de condicionamientos. Esto es posible dado que el método fenomenológico permite "ir a las cosas mismas". La fenomenología, de alguna manera, presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no sólo es un método. Es también una ontología, ya que es la apertura hacia la comprensión y la constitución del ente como objeto. Esto último la hace también una hermenéutica, es decir, una comprensión del objeto que es también un composición o, mejor aún, una interpretación del ente. Es como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir o interpretar a la cosa buscada. Se podría decir que es una herramienta sin la cual no podría entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podría hacer si no se tuviese la herramienta.
El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un existente y, como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia posibilidad de ser. Cada uno es su propia posibilidad en busca del Ser que no es otra que la búsqueda de uno mismo. En esa exploración el Dasein tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto vista metodológico esto implicaría indagar sobre el ser del Dasein en dos analíticas: una la de la autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no es necesario: una analítica del Dasein neutra con respecto a las dos posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo auténtico del ser- ahí es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupación, el estar atento. No solo la preocupación y el cuidado de si mismo en un sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en el mundo que no se debe olvidar de sí mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del ser- ahí es lo contrario a la preocupación o el cuidado: es la distracción, el vivir sin cuidado, la despreocupación, el no estar atento.
El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el mundo, tirado en él. Pero como es su propia posibilidad puede construir un proyecto de sí mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo del Dasein no es ni el tiempo cronológico ni una forma pura a priori al estilo de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad completa del ser- ahí en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que puede- o no- tener también un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" como una cosa distinta del mundo donde está tirada. Tampoco un "mundo interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo". "Mundo" para Heidegger es "la noción ontológico- existenciaria de la mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ahí.
El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en el tiempo mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un estar entre la cosas como lo está una silla entre otras sillas en medio de una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica una espacialidad, pero una espacialidad como condición ontológica- existenciaria del Dasein. De alguna manera la espacialidad, así como la temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ahí. Es el mundo circundante en el que se está como existente. Pero no como algo ajeno a uno mismo sino que es condición de uno mismo. Es uno mismo en la circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo que "está- presente" y lo que "está - a- mano". Esto último son los utensilios, que no se deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son el hacer mismo. Pero no el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer- mismo" es la empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en sí misma y para sí misma, sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en función de su utilización y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" del utensilio es una condición ontológica del Dasein.
El espacio y el tiempo son también condiciones existenciarias. La "utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son determinaciones ontológicas del ser - ahí. Como en el caso de empleabilidad, que no es una condición sólo del utensilio, se dan también los de la espacilidad y la temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la temporalidad una propiedad del tiempo. La espacialidad es fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un "alejarse de", pero no como característica subjetiva de cada uno, como cuando se tiene la intención de ir a tal o cual lugar, sino como condición objetiva de la misma noción de extensión. Más que la extensión medida, mensurada, de la geometría o de la física, son el ser de lo extenso en tanto un ir- hacia o un alejarse - de.
El estar- en- el- mundo es también un estar con los otros. El Dasein no está solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una condición ontológica y existeciaria, o sea que no se puede ser de otro modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del Dasein es la preocupación, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en términos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma condición estructural busca e intenta permanentemente la distracción. Se hace el distraído. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia que la comprensión de que es nada le produce. Esta distracción degrada al Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera" del Dasein es una condición existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es una degradación moral que implique la pérdida de la autoestima o algo por el estilo. Ni siquiera es una degradación ontológica, como el "ser menos que tal o cual". Es una degradación existenciaria. No se puede evitar. Todos estamos "caídos" e inmersos en las habladurías, en el qué dirán, en la novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero también es condición de todos el comprender, el hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a sí mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son condiciones existenciarias que a todos nos atañen. El "quién" del Dasein , el "yo mismo" cabalga entre y sobre lo auténtico y lo no auténtico. Los dos son existenciariamente constitutivos.
Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la única forma de dejar de ser "uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. Se anticipa a ella . Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estar- en- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todavía. Un "pre - ser- se en el mundo". Lo más lejano- y lo más inmediato a su vez- en el futuro insondable es la propia muerte. De lo único que estamos seguros es que vamos a morir. El Dasein auténtico no permite que nadie le "robe" la muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad total del ser- ahí.
El Dasein, auténticamente preocupado, comprende que está inmerso en un mar sin fondo ni límite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse la pregunta ¿por qué el Ser y no más bien la nada? pregunta sin respuesta o cuya respuesta solo es la propia existencia (con la muerte como única posibilidad cierta) y la comprensión del Ser como lo que hace posible al hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable de la nada.
Hay tres condiciones básicas del Dasein: el "encontrarse en", el "comprender" y el "habla". "Encontrarse en" es la condición de estar tirado en el mundo. No el estar en algún lugar, solamente. Es estar en algún lugar pero bajo la condición previa de estar arrojado en el mundo y tener que enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (aún cuando uno se haga el distraído). Siempre se puede ser auténtico haciéndose cargo, o no serlo despreocupándose. Pero el hacerse el distraído no es una condición espontánea del ser - ahí. Uno se hace el distraído, se despreocupa, porque trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable: la existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir conciente y auténticamente. O se puede hacer lo contrario. También la muerte puede no ser auténtica. Esto quiere decir: sólo se muere auténticamente cuando se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivió preocupado, con cuidado, haciéndose cargo, conciente de sí mismo. El distraído, el "sonso", de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no auténtica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que también vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se hace el distraído, no muere auténticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a comprender.
El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de la propia muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al ser- ahí le va su ser en su existir puede anticiparse a sí mismo. Esto es posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su propia posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalización del Dasein no es un mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en tanto que "irle su ser en- el- intento". Cada una de las condiciones del Dasein tiene su propia temporalización. Hay una temporalización del "estar - en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es auténtica, cuando forja su propio destino. El Dasein más que "ser- en- el tiempo", es su propio tiempo, que es su temporalidad. Haidegger se pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ahí, ese tiempo originario que es condición del Dasein , puede permitir saber cuál es el "sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo.
Heidegger en obras posteriores orientará su pensamiento hacia el Ser. No lo hará de un modo sistemático. También orientará su pensamiento hacia el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger no es el de la ciencia ni el de la técnica. Es el lenguaje poético. Es el lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto implica que el Ser no tiene que ser explicado o comprendido en el sentido racional de ambos términos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mínimo. El Ser se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste la verdad, la "aléteia" de los griegos: la mostración del Ser)en el horizonte del tiempo originario. Tiempo que es una condición ontológico- existenciaria del Dasein.
La metáfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para mostrar, más que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser no es pensarlo lógicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es conocerlo. Cuando se piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos del corazón. Caminos que se siguen no porque lleven a algún lugar sino porque son los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que, inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que llevan al encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran quienes lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a mostrar lo que está oculto), no el lenguaje de los científicos o los técnicos- tecnócratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay nada que describir, nada que explicar, nada que interpretar. Más aún: todo lo que se ha dicho que no es el Ser, dice más que todo lo que se ha dicho acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse del Ser. Tampoco confundirlo con las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. También es el lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra en la que vivimos, el universo que habitamos.

KARL POPPER ( 1902 - 1994)
Karl Popper, filósofo austriaco integrante del Círculo de Viena, tuvo un relevante protagonismo en la filosofía contemporánea de la línea positivista por los importantes aportes relativos a la validación y falsación de las hipótesis científicas.
El positivismo lógico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El conocimiento positivo de origen empírico, el lenguaje lógico - matemático y el contenido cognitivo de las sentencias científicas son la base de esta línea filosófica. El llamado Círculo de Viena trató y desarrolló una importante serie de temas relacionados con la fundamentación del conocimiento científico, la demarcación entre ciencia y no ciencia y los métodos de las ciencias de la naturaleza. Con respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teoría de la verificabilidad, según la cual las hipótesis científicas necesitan ser verificadas para ser consideras como tales. No puede aceptarse una ley científica sin verificación. La verificación es la que garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan la leyes científicas. Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido cognitivo y por ende no pueden ser considerados científicos. La verificación debe hacerse por vía experimental y el contenido de las proposiciones científicas debe apoyarse en dicha verificación. Esta posición de algunos miembros del Círculo de Viena les permitió esgrimir argumentos en contra de la metafísica, principalmente la de la filosofía de la existencia, que por la misma época importantes filósofos contemporáneos estaban desarrollando. Sirvió también para fortalecer los criterios de demarcación entre ciencia y no ciencia. La demarcación en principio se apoyo en la diferencia entre los métodos considerados como propios de las ciencias y los métodos de otras disciplinas consideras, en general, o no científicas o precientíficas. El método de las ciencias es el denominado "modelo nomológico deductivo", de Hempel. Método que consiste en partir de la observación empírica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciación de hipótesis generales ( las leyes científicas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir fenómenos empíricamente observables. El modelo, en síntesis, sirve para explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenoménico. Es el método que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la física.
Popper se acerca al Círculo de Viena porque la investigación que sus integrantes llevaban a cabo en la filosofía de la ciencia coincidía con su propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros del Círculo, sobre todo con los que sostenían la tesis de la verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes científicas más que enunciados generales verificables empíricamente son en realidad hipótesis, es decir, enunciados probables susceptibles de ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser considerado científico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede probarse en algún momento del tiempo en que se lo considera una ley general (hipotética, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley científica. Esto lleva a Popper ha rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el psicoanálisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son científicas. Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo, en realidad no explican nada. Una ley científica puede explicar la regularidad de una enorme cantidad de fenómenos, pero no puede explicarlos a todos. Además, los enunciados por los que se expresan las leyes científicas, que son generales, pueden ser falsados con sólo un caso que los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofía clásica consideró como una condición de los enunciados científicos al afirmar de ellos que debían ser universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales pero no para las fácticas.
Popper además del criterio de falsación aporta a la filosofía de la ciencia la denominada teoría de los tres mundos. Esta teoría sostiene que hay tres mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden físico que constituye el reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psíquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la producción de objetos por los seres orgánicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la naturalezas. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la acción humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas características que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el resultado de la actividad del sujeto en interacción con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactúan y se conocen como tales ,y, además es el mundo en el que ser produce el conocimiento . El tercer mundo es objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El conocimiento científico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El conocimiento objetivos es la relación entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relación entre la evolución biológica y el conocimiento. Así como la evolución es continua el conocimiento también lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso científico.

THOMAS KUHN (1922- 1996)
Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filósofos de la ciencia que más influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y su teoría sobre las revoluciones científicas. Su obra más conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones científicas.
El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofía durante gran parte del siglo pasado. Muchos filósofos trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba por la sola acumulación de información, mientras que otros lo negaron sin más. Autores como Popper sostuvieron que el conocimiento científico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados coherentemente organizados susceptibles de ser falsados. Las leyes científicas para este autor sólo son hipótesis que más que esperar su verificación por parte de los científicos son enunciados cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados universalmente válidos y lógicamente necesarios quedaría reducida a una ciencia formal. Pero además de las ciencias formales están las fácticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es la de Thomas Kuhn. Este filósofo tratará de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la ciencia sino también su condición estructural. Para ello recurrirá a conceptos o categorías básicas como: ciencia normal, revolución científica, comunidad científica y paradigma, entre otras.
Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente organizado y sobre la base de un conjunto de fenómenos empíricamente observables que una comunidad científica determinada sostiene en algún momento de la historia. Esto implica que no hay una ciencia única a lo largo de la historia y, además, que el conocimiento científico no es ahistórico, al menos en términos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite explicar por una parte cómo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia única (tanto en el sentido formal como en el específico) y, por la otra, la evolución o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada momento histórico. La noción en cuestión es la de paradigma, que admite, más allá de su significado etimológico ( el término proviene del griego y significa "modelo"), múltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De las "categorías" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolución científica", que podría ser considerado como la contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algún momento de su desarrollo se encontrará con cuestionamientos o problemas no resolubles, desde su cuerpo de hipótesis, que anticipan su pronto final. Final por su fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una revolución científica que no sólo conmoverá sus cimientos teóricos sino que dejará fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad científica que la sostienen. ¿Cómo se produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenómenos que hasta el momento no habían sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a un nuevo saber cuando se explican fenómenos por todos observables desde otra óptica o punto de vista. En este último sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una noción como la de paradigma en su variadas acepciones. La aclaración de alguno de los significados de dicha noción puede ayudar a comprenderlo. Se entiende por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, tanto teóricos como metodológicos o empíricos, que una comunidad científica determinada dispone para explicar el conjunto de fenómenos que la ciencia en cuestión se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad científica. No solo en su modo de pensar, sino también en su metodología y en su modo de observar, organizar y explicar los fenómenos pertinentes a la ciencia que dicha comunidad cultiva.
Este condicionamiento, no conciente, no le permite abordar los fenómenos que se estudian a partir de hipótesis que estén fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, técnicamente hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenómeno determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripción del sistema planetario responde a una teoría geocéntrica, los fenómenos astronómicos observables deberán ser entendidos y explicados desde dicha descripción y con el sólo recurso de las hipótesis que constituyen dicha teoría. Una explicación heliocéntrica no sería compatible con la anterior porque las hipótesis que constituyen dicha teoría son de otro paradigma. Cualesquiera que sea el paradigma dominante excluye casi automáticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo de predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de formación. Pero cuando el paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por medio de sus hipótesis determinados fenómenos, entonces se entra en una crisis que, por decirlo de algún modo, abre las puertas a un paradigma alternativo. Esto no sucede de un día para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad científica que lo sostiene encontrará y formulará, al menos por un tiempo, hipótesis ad hoc (o sea para cada caso de excepción) para explicar aquellos fenómenos que pongan en entredicho lo que sostienen las hipótesis del paradigma en cuestión. Al principio de la crisis paradigmática las hipótesis ad hoc servirán para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma vigente por medio de las hipótesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolución con un conjunto de fenómenos no explicados, por más numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de fenómenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que permita explicar el conjunto de fenómenos en su totalidad y, además, la predicción de fenómenos nuevos a partir de nuevas hipótesis. Para que esto suceda es menester la constitución de un nuevo paradigma.
Este nuevo paradigma será el de la ciencia que la comunidad científica que lo adopte, sostenga y fundamente instalará de ahí en más para abordar todos los fenómenos empíricamente observables en el entorno del campo estudiado.